引言
1983年第一屆"中國敦煌·吐魯番學會"，我曾提交了《中國散韻相間、兼說兼唱之文體的來源--且談"變文"之"變"》的論文(載《敦煌學輯刊》1983年8月創刊號（總第四期）。)那篇論文，提出了如下的一些主要論點一，散韻相間、兼說兼唱之文體，於中國本土早在先秦已經成熟確立；二，楚漢"辭賦"是梵文"經偈"異質同構的對應形式；三，中國佛教之"偈贊"，名為"梵唄"，實系楚漢之聲；四，"變文"即唱導化俗的"談辯"、"應變"之文。
這些論點中，第一、二兩點，曾有林家平先生在其1986年第3期《蘭州學刊》所載之《試議拓展敦煌學研究的空間》一文，以及他與寧強、羅華慶合著的《中國敦煌學史》之有關章節中表示欣賞；第三一點曾有朱綠梅（案：即王小盾）《也談敦煌講唱詞的音樂淵源》一文（載《敦煌學輯刊》，1985年第1期，總第七期。）提出質疑，而且我也有針對的答辯；（牛龍菲《討其源流，信興楚而盛漢--答朱綠梅》，載1985年第2期，總第八期《敦煌學輯刊》。）第四一點，至今尚未見有人評論。
在我自己，於那篇論文的四個主要論點中，最覺不滿的是第四一點。
當時雖已認為："'變文'之'變'，當有非文體概念的其它含義。"但終覺在未找到"經變"確切語源的情況下，我"以一'變'字而兼及'辯'、'變'二義"之有關其功能的論說，難逃"牽強附會"之譏。故於"變文"一端，只是"且談"，而未敢專論。
在我心目中，有一個根深蒂固的觀念一切名謂，總有其固有的語源。
"變文"一語，不要說"至今還沒有找出譯文或對音的梵文"；（王重民《敦煌變文研究》，原載1981年第2期《中華文史論叢》，可見周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海古籍出版社1982年4月第1版，上冊第285頁。）即使是找出了譯文或對音的梵文，也當如王重民先生所說："'變'字在漢語內應首先具有相適應的意義"（同上）。
可惜的是：前此向未有人在漢語中找出"變文"之"變"的真正語源，其意也向未有確訓達詁。
因此，1985年提交新疆烏魯木齊"中國敦煌·吐魯番學會一九八五年學術討論會"上，筆者又提交了本文，以做進一步的探討。
本文自1985年提交上述學術討論會之後，又曾見有北京《讀書》1988年第4期金克木《"變文"的"變"的來源》、上海古籍出版社1993年版饒宗頤《饒宗頤史學論著選》之《從"睒變"論變文與圖繪只關係》等文。這些論文所及，正如敦煌《敦煌研究》2000年第2期張鴻勛先生《變文研究評述二題--敦煌變文研究回顧與思考之一》所說：不過"表明從古梵語中尋找'變'字的工作，至今尚未結束"而已。此外，還見有廣州《華原》1995年第1期姜伯勤先生《變文的南方源頭與敦煌的唱導法匠》。此文雖然在隋代吉藏《中觀論疏》中找到了"釋此八不，變文易體，方言甚多"的文字，但這已然是"流"，而不是"源"。不僅如此，姜先生所謂"因為博通眾典，在唱說時遂對正式的經文文體加以變通，從而'應變無盡'。這是最廣義的'變文'概念"之言，也並沒有超出本文當年的論說。
若干年來，我一直留心於此。從本文第一次成稿的1985年5月至今，我也依然在注視著有關此一問題的研究動態。綜合考量，我依然堅持如下之或許可以供同人參考的意見"變文"之"變"者，實系中國固有之"經·說"、"經·傳"、"經·變"之"變"。
一，"經·變"之制乃中國固有
中國固有之"六經"《易經》、《書經》、《詩經》、《禮經》、《樂經》、《春秋》，（案：《樂經》已亡。）正如梁啟超所論："古書槧於竹簡，傳寫甚難，故凡著述者文皆極簡。《老子》僅五千言，《墨經》不逾六千言，孔子作《春秋》亦義豐而文約，而微言大義，皆在口說。"（梁啟超《墨經校釋》，中華書局民國二十五年三月版，第二頁。）《墨子·經上》有言："說，所以明也。"故《墨辯》有《經上》篇，又有《經說上》篇；有《經下》篇，又有《經說下》篇。《韓子·外儲說》亦有《經》、《說》之制。此正如梁啟超所說："欲明經，當求其義於經說。"（同上。）此《經》、《說》之制，先有晉人魯勝《墨辯注序》發明，（《晉書·魯勝傳》存其《序》說："《墨辯》有上、下《經》，《經》各有《說》。"）後又有唐人杜牧言之，（《樊川文集·答莊充書》說："復觀自古序其文者，皆後世宗師其人而為之，《詩》、《書》、《春秋左氏》以降，百家之說，皆是也"。案：這裡所謂"百家之說"的"說"，便是"經說"之"說"。）"自梁（啟超）氏篤守此例，乃能將經與說之關係，確定而不移。"（范耕研《墨辯疏證》，商務印書館民國二十四年十一月版，第六頁。）近人欒調甫先生又更指出："蓋《墨辯》之有說、辯，猶因明之有立、破。"（欒調甫《墨子研究論文集·平章胡墨辯之爭》，人民出版社1957年6月版，第35頁。）至此，"依經以辯理"、"錯綜經文以盡其變"，（語出杜預《春秋左氏傳序》。）"爰俞雅辯，暢辯微理"（欒調甫《墨子研究論文集·墨子要略》，人民出版社1957年6月版，第97頁。）的"說"、"辯"（"變"）功能，遂大白於天下。
此《經》、《說》之名，後又移易為《經》、《傳》。據《尚書正義》"漢室龍興，開設學校，旁求儒雅，以闡大猷。濟南伏生，年過九十，失其本經，口以傳授。裁二十餘篇，以其上古之書，謂之《尚書》"之言，此所謂《尚書》者，已非"本經"，而是"口傳"，即"本經"之"傳"。又據《漢書·藝文志》，道家學理也有《傅氏經說》和《鄰氏經傳》等不同的《說》、《傳》。
西漢之時，經師傳經之業大盛，立為博士者亦不在少數。此所謂《經傳》，與《經說》大半傳述聖人口說已略有不同。此正如杜預《春秋左氏傳序》所說："《經》者不刊之書也。故，《傳》，或先《經》以始事；或後《經》以終義；或依《經》以辯理；或錯《經》以合異；隨義而發。其例之所重，舊史遺文，略不盡舉，非聖人所修之要故也。"正因如此，蔣伯潛先生才說："聖人所作曰'經'，賢人所述以釋經旨者為'傳'"。（蔣伯潛《十三經概論》，上海古籍出版社1983年4月版，第427頁。）西漢、東漢以及從此之後經師所依之先秦經傳，即如《春秋》而言，便有《左氏》、《公羊》、《谷粱》、《鄒氏》、《夾氏》等不同的《傳》。
此所謂《傳》，又有偏離《經》之主旨者，古人稱為《外傳》。如，三國韋昭在《國語·敘》中便曾說過："其文不主於《經》，故號曰《外傳》。"杜預《春秋左氏傳序》有言：《傳》者，"錯綜經文以盡其變。"故，"稱'書'、'不書'、'先書'、'故書'、'不言'、'不稱'、'書曰'之類，皆所以起新舊，發大義，謂之變例。"依此之言，似乎，在"六經皆史"（語出章學誠《文史通義》卷一《內篇一·易教上》）的中國，作為記錄史事的"經傳"，相當於"外傳"者，又有"變例"的一體。
此所謂之"變例"，筆者所經見之文獻，尚未有專名。但或許與楊雄《法言》所謂"五經"之"變"的稱謂有關。筆者所謂"經變"者，正是指此"經傳"之"變例"。
《春秋繁露》卷二《竹林第三》有言："《春秋》無通辭，從變而移。"杜預《春秋左氏傳序》所謂的"變例"，與此似也有相通之處。所謂"通辭"，是指論說"道常"的言辭。（案：所謂"道常"，猶如今日所說的"規律"。）而所謂"從變而移"的"經變"，其與"通辭"的關係，似可參考蔣伯潛先生所著《十三經概論》一書中《春秋經傳概論》一章所引諸家之言論之。
蔣伯潛先生說："《公羊》、《穀梁》為'傳'之正體；《左傳》則是'史傳'非'經傳'之傳之正體也。"作為"非'經傳'之傳之正體也"的《春秋左氏傳》，有"《春秋》所無者，或自為傳"（劉安世）；"《左氏》傳事不傳義，是以詳於史而事未必實"（葉夢得）；"《左氏》艷而富，其失也誣"（范寧）；"《左氏》有無經之傳，失其根本"（權德輿）；"又有釋不書於經之事者"（蔣伯潛）；"有於經傳不合處，不雲傳誤，而雲經誤；其注亦多強經以就傳"（蔣伯潛）的特徵。此所謂"經變"即"經傳"之"變例"，其與"經"的關係；比之"傳"與"經"的關係、"說"與"經"的關係，要更加強調史事的傳述，並帶有"演義"的意味。
正因"經傳"之"變例"，有"詳於史"、"艷而富"的特徵，故有十分豐富的形態。楊雄《法言·寡見》曾說："司馬子長有言曰：'五經不如《老子》之約也，當年不能極其變，終身不能究其業'。"這裡，所謂的"五經""其變"，即《樂經》亡佚之後的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》的各種《說》、《傳》、《變》。
又，王重民先生也曾指出："《隋書·經籍志》子部兵類有《投壺經》一卷，《投壺變》一卷。"（王重民《敦煌變文研究》，第287頁。）綜上資料，所謂《說》、《傳》、《變》三者，蓋有兩義1，詮釋其《經》，引申其旨。
2，與"道常"對應的"事變"。
在"六經皆史"的中國，《說》、《傳》、《變》三者，特別是《傳》、《變》二者，常常是以具體的歷史事變來詮釋《經》中的"道常"。故，《春秋繁露》卷五《十指第十二》說："《春秋》二百二十四年之文，天下之大，事變之博，無不有也。……舉事變見有重焉，則百姓安矣；見事變之所至者，則得失審矣。"在以"事變"映證"道常"這一點上，《說》、《傳》、《變》三者，特別是《傳》、《變》二者，"率名異而實同"。（語出劉永濟《十四朝文學要略》，黑龍江人民出版社1984年2月版，第89頁。）敦煌遺書中《劉家太子變》之所以又稱作《劉家太子傳》，《后土夫人變》之所以又稱作《后土夫人傳》，正是因為如此。
除此而外，《說》、《傳》、《變》三者，特別是《傳》、《變》二者，在"六經皆史"的中國，還有"傳聞於未聞之者"（語出張衡《西京賦》）的史學－文學功能。太史公於此，有明確的申明。他在《史記·管晏列傳第二》中說："吾讀管氏《牧民》、《山高》、《承馬》、《輕重》、《九府》，及《晏子春秋》，詳哉其言之也。既見其著書，欲觀其行事，故次其傳。至其書，世多有之，是以不論，論其佚事。"此所謂"佚事"者，是所謂"傳聞"之類。正如董仲舒《春秋繁露·楚莊王第一》所說："有'見'，有'聞'，有'傳聞'"。王子年《拾遺記》所記，多為"《史記》略而不錄"之事。晉·葛洪《<西京雜記>跋》稱其書鈔自劉子駿《漢書》，目的是"以裨（班固）《漢書》之闕。"劉勰《文心雕龍·史傳》有言："俗皆愛奇，莫顧實理。傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡。於是棄同即異，穿鑿旁說，舊史所無，我書則傳。"故，此一類傳聞史事的《傳》、《變》之文，雖確"依經起義"（語出章學誠《文史通義·傳記》），"附經間出"（語出劉勰《文心雕龍·史傳》）；"推詳往跡，則影徹經史；考驗真怪，則葉附圖籍"（語出王子年《拾遺記》之蕭綺《序》）；但又踵事增華，奇變詭異。"愛博多奇"、"廣異宏麗"（語出王子年《拾遺記》之蕭綺《錄曰》）。正如魯迅先生指出的那樣："講史之體，在歷敘史實而雜以虛詞。""大抵史上大事，既無發揮，一涉細故，便多增飾"（語出魯迅《中國文學史略》）。
這種傳統，初始於《春秋左氏傳》，又為太史公司馬遷所發展成熟。故，明人徐師曾《文體明辨序說·傳》中才說："按字書云：'傳者，傳也，記載事跡以傳於後世也'。自漢司馬遷作《史記》，創為《列傳》以紀一人之始終，而後世史家卒莫能易。嗣是山林里巷，或有隱德而弗彰，或有細人而可法，則皆為之作傳以傳其事，寓其意；而馳騁文墨者，間以滑稽之術雜焉，皆傳體也。故今辨而列之，其品有四：一曰史傳（有正、變二體），二曰家傳，三曰托傳，四曰假傳；使作者有考焉。"有關於此，顧炎武《答湯荊峴書》也曾說及："附傳於卒之下者，正也；不系卒而別見者，變也。"以此例之，今之敦煌卷子中講唱歷史故事的"變文"，正是西晉人杜預所說"錯綜經文以盡其變"的"傳"之"變例"；正是明人徐師曾《文體明辨序說·傳》中所說的"史傳"，且是其所說之"史傳"的"變體"；正是清人顧炎武所說"傳"之"正"、"變"二體的"變體"。此正所謂"博之九經、三史、諸子以窮其變"（語出王士禎《帶經堂詩話》）。
此一類"變體史傳"，很為正統經學家和史學家所垢病。（案："變文"在隋唐之後的湮沒，與此不無關係。）如《孔子家語卷五·五帝德第二十三》所載宰我的話便說："上世之傳，隱微之說，卒采之辯（變），諳忽之意，非君子之道者。"唐人劉知幾《史通》也說："始自兩漢，迄乎三國，國史之文，日傷煩富。逮晉已降，流宕逾遠。必尋其冗句，摘其煩詞，一行之間，必繆增數字；尺紙之內，恆虛費數行。夫聚蚊成雷，群經折軸，況於章句不節，言詞莫限，載之兼兩，曷足道哉。""自茲以降，史道陵夷，作者蕪音累句，雲蒸泉涌。其為文也，大抵編句不只，捶句皆雙，修短取均，奇偶相配。故應以一言以蔽之者，輒足為二言；應以三句成文者，必分為四句；瀰漫重沓，不知所載。""其立言也，或虛加練飾，或體兼賦誦，詞類俳優；文非文，史非史。"直到當代，史學家呂思勉先生仍在《兩晉南北朝史》中說："【魏晉時儒家講經】義例無窮，皆多新異。……學者以此益奇之，而以辨能飾非，好為詭說，由是業不久傳。此等人可以為人師乎？然以詭詞動眾，亦能取寵一時，而鏗鏗說經者，或反為人所譏評焉。""當時傳經，最重講說。講說之間，唯音辭風采是尚，或取辯於口給以御人，能平心研討者蓋寡。"如不論價值觀念的差異與褒貶，以此反觀敦煌"變文"，恰正如其所說。
二，佛教變文的五種"變態"
作為與"經－道常"對應的"史－事變"，是"變"字的本義。然而，出於"經說"、"經傳"、"經變"的敦煌"變文"之"變"的內涵，尚不止於此，還有"與事而興"的"無窮變態"一義。此所謂"無窮變態"，亦有中國固有的傳統在。
《易經·繫辭上》有言："通變之為事。……天地變化，聖人效之。"《繫辭下》也說："為道也屢遷，變動不居。不可為典要，唯變是從。"如果說，佛教強調"佛是至極，至極則無變"；"至極以不變為性"（釋慧遠語，出《歷代三寶紀·卷第七》）的話；那末，《易經》強調的則是"變易"本身以及"變易"本身的"不易"。換言之，所謂"易之三義"之一的"變易"，是就"運動本身"而言，而所謂"不易"，則是就"運動本身"之"恆久不易"的性質而言。
蘇軾《柳宗元六祖碑題記》有言："釋迦以文設教，其譯於中國必托於儒之能言者，然後傳遠。"任二北先生《唐聲詩》亦有言："佛教宣傳方法之原則，是入俗唯恐不深，漢化唯恐不透。"經過華化的中國佛教，逐漸拋棄了"佛是至極，至極則無變"的思想，而更多地強調在"事變"之中去映證"道常"，在"事變"之中去領悟"佛性"。
《淮南鴻烈·要略訓》有言："言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息。"《淮南鴻烈·人間訓》也說："知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游。"華化的中國佛教，正是要"與世浮沉"，"以與俗交"的世俗宗教。
佛徒以《變文》詮釋、引申其《佛經》，其目的正是為了"托於儒之能言者，然後傳遠。"佛教法師為了達到"應機悟俗"（語出《高僧傳》，卷十四《序錄》）的目的，對自己提出了"張喉則變態無窮"（語出《高僧傳·經師篇·論曰》）的極高要求。此正如《高僧傳·論曰》所說：
唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。
昔佛法初傳，於時齋集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引比喻。
其後廬山慧遠道業貞華，風才秀髮；每至齋集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齋大意；後代傳受，遂成永則。故道照、曇穎等十有餘人，並駢次相師，各擅名當世。
夫唱導所貴，其事四焉：謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鐘鼓，則四眾驚心，聲之為用也；辭吐後發，適會無差，辯之為用也；綺制雕華，文藻橫溢，才之為用也；商榷經論，采撮書史，博之為用也。若能善茲四事，而適以人時（如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔；若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭；若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見；若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目；凡此變態，與事而興），可謂知時知眾，又能善說。雖然故以懇切感人，傾誠動物，此其上也。
昔草創高僧，本以八科成傳，卻尋唱、導二技，雖於道為末，而悟俗可崇，故加此二條，足成十數。
何者？至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷清耀，四眾專心，叉指緘默。爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，征昔因則如見往業，復當果則已示來報，談逸樂則情抱暢悅，敘哀感則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳衷，各各彈指，人人唱佛。爰及中宵後夜，鐘漏將罷，則言星河易轉，勝集難留，又使人懷抱載盈戀慕。當爾之時，導師之為用也。（其間經師轉讀，事見前章。）皆以賞悟適時，拔邪立信。其有一分可稱，故編《高僧傳》之末。
考其所論講說佛法之"變文"的"變態"，可列為如下五則1，應物（事）之變，所謂"凡此變態，與事而興。"2，應時之變，所謂"非辯則無以適時。"3，應人之變，所謂"如為出家五眾，……若為君王長者，……若為悠悠凡庶，……若為山民野處"云云。
4，應文之變，所謂"綺制雕華，文藻橫溢"，"商榷經論，采撮書史。"5，應言之變，所謂"擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。""凡此變態"，都是自覺地"與事而興"的結果。這在中國，有悠久的傳統存在。下文於此，將一一分別舉證之。
三，五種"變態"之中國固有傳統
上文言及之中國佛教"變文"的五種"變態"，有其深遠的華夏文明傳統。先秦、兩漢、魏晉、乃至隋唐一系列典籍文獻之中，每每言及於此。
1，關於"應物（事）之變"關於"應物（事）之變"，《荀子》所言甚明。諸如：
《儒效》"倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍。"《富國》"治萬變，材萬物，……萬物得宜，事變得應。"《君道》"明達用天地，萬變而不疑。"《天論》"因物而多之，孰與騁物而化之。"（案："化"從"匕"；《說文》曰"匕，變也。"）《儒效》"事變得其宜，……言必當理，事必當務。"漢代經師，如荀卿而言"應物（事）之變"者，凡所多見。下特舉二例--《淮南子·要略訓》"統天下，理萬物，應變化，通殊類。"《春秋繁露·精華》"《春秋》無達辭，從變從義而一以奉【天】。"此所謂"經變"之第一種"變態"。
2，關於"應時之變"
《離騷》有言："固時俗之流從兮，又孰能無變化？""時繽紛其變易兮，又何可以淹留？"有關"應時之變"的論述，在中國古代是屢見而不鮮的。諸如：
《易經·賁卦·彖傳》"觀乎天文，以察時變。"《論語·憲問》"子時然後言，人不厭其言。"《莊子·外篇·秋水》"無動而不變，無時而不移。"《莊子·外篇·天運》"故禮義法度者，應時而變者也。"《荀子·天論》"望時而待之，孰與應時而使之。"《荀子·儒效》"修百王之法若辯白黑，有當時之變若數一二。……與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。"《史記·太史公自序·》"與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。"東方朔《隱真論》"隨時應變，與物俱化。"東方朔《誡子》"與物變化，隨時之宜，無有常家。"《淮南鴻烈·泛論訓》"因時變而制禮樂者，比如師曠之施瑟柱也；所推移上下者無寸尺之度，而靡不中音。"馮衍《顯志賦》"與道翱翔，與時變化。"《文心雕龍·熔裁》"變通以趨時。"《抱朴子·鈞世》"世異語變，……時移世改。"此所謂"經變"之第二種"變態"。
3，關於"應人之變"
《墨辯·貴義》有言："言則誨"；《墨辯·尚賢下》有言："有道者勸以教人。"方授楚《墨學源流》一書曾說："墨子之學，愛與智並重，'物之所以然，與所以知之'，智之事也；而墨子乃宗教式之教育家，'有道肆相教誨'，'遍從人而說之'，則'所以使人知之'，亦必有其術矣。前者唯在自悟，故有《墨經》中知識論；後者用以悟人，故有其辯學。"（方授楚《墨學源流》，中華書局民國二十六年四月版，第一七三頁。）墨家"上說諸侯，下說列士"（《天志上》），"上說王公大人，次（說）匹夫徒步之士"（《魯問》）的遊說實踐，使得其說具有"應人而變"的特點。《墨子》多用方言，又多反覆申說，不厭其詳，正是其"宣傳其說於當時賤人之前"（方授楚《墨學源流》，中華書局民國二十六年四月版，第四八頁）的反映。
中國古代的說者，對"人之難說"（語出《莊子·天運》）有極為清醒的認識，對"應人之變"的必要性有充分的自覺。有關於此的論述，比比皆是。諸如：
《論語·衛靈公》"可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。"《論語·雍也》"中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。"《論語·鄉黨》"孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者；其在宗廟朝廷，便便如也，唯謹爾；朝與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也；君在，踧踖如也，與與如也。"《莊子·外篇·天運》"夫丘不與化為人。不與化為人，安能化人？"《莊子·外篇·天地》"大聲不入於里耳，《折楊》、《皇夸》（案：皆當時之通俗歌曲名）則嗑然而笑。"《鄧析子》"夫言之術：與智者言，依於博；與博者言，依於辯；與辯者言，依於安；與貴者言，依於勢；與富者言，依於豪；與貧者言，依於利；與勇者言，依於敢；與愚者言，依於說；此言之術也。"《荀子·非相》"凡說之難，以至高接至卑，以至治接至亂，未可直至也。遠舉則病繆，近世則病傭。"《荀子·勸學》"故必由其道至然後接之，非其道則避之。故禮恭而後可與言道之方，辭順而後可與言道之理，色從而後可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽。"《韓子·說難》"凡說之難，非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾橫失而能盡之之難也。凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之。"《韓子·說難》"此道所得，親近不疑而得盡辭也。"《韓子·難言》"愚者難說也，故君子難言也。"《呂氏春秋·孟夏紀·勸學》"凡說者，兌（悅）之也，非說之也。今世之說者，多弗能兌（悅）而反說之。夫弗能兌（悅）而反說，是拯溺而硾之以石也，是救病而飲之以堇也。"《史記·范雎蔡澤列傳》"范雎、蔡澤，世所謂一切辯士，然遊說諸侯，至白首無所遇者，非計策之拙，所為說力少也。"《淮南子·人間訓》"夫以人之所不能聽說人，譬以大牢享野獸，以《九韶》樂飛鳥也。……夫歌《采菱》、發《陽阿》，鄙人聽之，不若此《延路》、《陽局》。（高誘註：《延路》、《陽局》，鄙歌曲也。）非歌者拙也，聽者異也。"《鬼谷子·權》"與智者言，依於博；與拙者言，依於辯；與辯者言，依於要；與貴者言，依於勢；與富者言，依於高；與貧者言，依於利；與賤者言，依于謙；與勇者言，依於敢；與過者言，依於銳；此其術也，而人常反之。……故言多類，事多變；故終日言不失其類，故事不亂。"《伸蒙子》"是以演先王之教，不? 萌酥終擼研幸病Ｍ魯胖牽緣萌酥艙擼且諄笠病６裼惺ネ僥鼙湫惱擼匆諄蠖研幸印?quot;此所謂"經變"之第三種"變態"。
4，關於"應文之變"
明人徐師曾《文體明辯序說》論及辯說時曾言之："本乎至當不易之理，而以反覆曲折之詞發之。"於此"米鹽博辯"（語出《韓子·說難》）一端，古之聖人賢者論著也常言之。諸如：
《莊子·外篇·駢姆》"駢於辯者，纍瓦結繩串句（捶辭），……而楊、墨是也。"《莊子·雜篇·寓言》"寓言十九，重言十七，卮言日出。……和以天倪，因以蔓衍，所以窮年。……非卮言日出，和以天倪，孰得其久。"《韓子·難言》"捷敏辯給，繁於文采。"《韓子·問辯》"以博文為辯。"《韓子·說林》"博於經典，以說人主。"《韓子·八經·參言》"取資乎眾，籍信於辯，而以類飾其私。"（案：此所謂"類"、"私"，即《墨辯》中之"達"、"類"、"私"之"類"、"私"。）《呂氏春秋·察今》"博聞辯言。"《史記·滑稽列傳》"博聞辯智。"《穀梁傳序》（晉人范寧著）"左氏艷而富"（朱自清說"艷是文章美，富是材料多"《經典常談》，生活·讀書·新知三聯書店1981年7月版，第47頁。）陸機《文賦》"佇中區以玄覽，頤情志於《墳》、《典》。"摯虞《文章流別論》"文辭之異，古今之變也。"《宋書·謝靈運傳》"文以情變。"《南齊書·文學傳·論》"委自天機，參之史傳。"《南齊書·文學傳·論》"在? 蹺惱攏只擠簿桑粑扌鹵洌荒艽邸?quot;《文選·序》"文之時義遠矣哉！若夫椎輪為大輅之始，大輅寧有椎輪之質？增冰為積水所成，積水曾微增冰之凜？何哉？蓋踵其事而增華，變其本而加厲。物既有之，文亦宜然。隨時變改，難可詳悉。"《文心雕龍·時序》"文變染乎世情，興廢系乎時序。"《文心雕龍·變通》"抑引隨時，變通會適。征之周孔，則文有師矣。"《文心雕龍·宗經》"紀、傳、銘、檄，則《春秋》為根。"《文心雕龍·情采》"莊周雲'辯雕萬物'，謂藻飾也。韓非雲'艷采辯說'謂綺麗也，綺麗以艷說，藻飾以辯雕，文辭之變，於斯極矣。"皎然《詩式》"在儒為權，在文為變，在道為方便。"此所謂"經變"之第四種"變態"。
5，關於"應言之變"
掌握了以上四種"變態"的"說經"者，"傳經"者，"變經"者，便可進入"出語不窮"（語出敦煌遺書《晏子賦》，伯二五六四卷）的化境。對此"出語不窮"之"應言之變"的禮讚，在百家爭鳴的先秦達到了高潮。諸如：
《莊子·外篇·田子方》"公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。"《莊子·雜篇·天下》"（惠施）不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。"《莊子·雜篇·盜趾》"心如泉涌，意如飄風，強足以拒敵，辯足以飾非。"先秦諸子中，荀子於此一端，重視尤甚，論說特豐。諸如：
《非十二子》"宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。"《儒效》"千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也。"《王制》"舉措應變而不窮，夫是之謂有原，是王者之人也。"《君道》"（君子）並遇變態而不窮，……其應變故也，齊給便捷而不惑，……其知慮足以應待萬變。"《臣道》"（人臣）應卒遇變，齊給如響。"《致士》"臨事接民，而以義應變。"《禮論》"以為上則明，萬變不亂。"《樂論》"足以率一道，足以治萬變，……窮本極變。"《性惡》"多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，是聖人之知也。"《非相》"不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是聖人之辯者也。"荀子之後，漢魏、隋唐文士論及"應言之變"者亦伙。諸如：
《漢書·蒯通傳》"說士權變。"《傅子·卷三》"所修出於縱橫者，則言權宜而貴變常"（出《長短經·說人篇》）。
陸機《文賦》"放言遣詞，良多變矣，嫣蚩好惡，可得而言。"陸機《文賦》"若夫豐約之裁，俯仰之形，因宜適變，曲有微情。或言拙而喻巧，或理朴而辭輕，或襲故而彌新，或沿濁而更清，或覽之而必察，或研之而後精。"《文心雕龍·比興》"馬融《長笛》云：'繁縟絡繹，范蔡之說也'，此以響比辯者也。"《文心雕龍·通變》"長轡遠馭，從容按節；憑情以會通，負氣以適變。"在佛教華化的過程之中，釋門佛徒充分汲取了華夏文明的精華，有不少法師達到了"應言之變"的極高境界，而被人稱作"高僧"。諸如：
《高僧傳·唱導》"釋曇宗……'辯口適時，應變無窮'。"《高僧傳·唱導》"釋道照'披覽群典，以宣唱為業，指事適時，言不孤發'。"敦煌遺書之中，於此一端，也有鮮明的藝術表現。諸如：
《晏子賦》（敦煌遺書伯二五六四卷）"出語不窮，是名君子也。"《佛說報恩經講經文·雙恩記第三》（前蘇聯東方研究所藏Φ－96號卷子）"或有能揚邪辯，擊論鼓而魔黨傾心；也有妙運法音，說至理而天花落座。"等等。
此"妙運法音，說至理而天花落座"之高僧被理想化了典範，是所謂的"維摩居士"。敦煌遺書《維摩詰經講經文》（伯二二九二卷）說他："說萬事如在掌中，談三界不離心內"；"貌同野鶴，性比閒雲，辭同傾海，辯似湧泉"；"清詞辯海人難及，妙智如泉眾共談。"此一類形容，正是以魏晉隋唐五代學問淵博，文章穎發，辯說縱橫，如傾懸河暴雨的玄談之士為其模特。
此所謂"經變"之第五種"變態"。
以上所說之"經變"的五種"變態"："應物（事）之變"、"應時之變"、"應人之變"、"應文之變"、"應言之變"之中，"應物（事）之變"是其根本。此正如《鬼谷子·捭闔》所說："捭闔者，道之大化。說之變也，必先審其變化。""夫道者，體常而盡變"。（語出《荀子·解蔽》。）有此根本，則"可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下"。（語出《鬼谷子·捭闔》。）然而，"凡此變態"的實現，卻並非易事。故《南齊書，文學傳略》慨然而言：
今之文章，作者雖眾，總而為論，略有三體。（案：此"三體"之論從略）……三體之外，請試妄談：若夫委自天機，參之史傳，應思悱來，勿先構聚，言尚易了，文憎過意，吐石含金，滋潤婉切，雜以風謠，輕唇利吻，不雅不俗，獨申胸懷，輪扁斫輪，言之未盡，文人談士，罕或兼工；非唯識有不周，道實相妨，談家所習，理勝其詞，就此求文，終然翳奪，故兼之者鮮矣！
這裡所說與儒道"相妨"而在"三體之外"的另一類文章，便是不見史傳而存之於敦煌秘室之中的"經變"之文--"變文"。
《高僧傳·唱導·論曰》有言：
若夫綜習未廣，諳究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本。然才非己出，制自他成，吐納宮商，動見紕繆；其中傳寫訛誤，亦皆依而唱習，致使魚魯淆亂，鼠璞相疑。或是禮拜中間，懺疏忽至，既無宿蓄，恥欲屈頭，臨時抽造，謇棘難辨，意慮慌忙，心口乖越，前言既久，後言未就，抽衣謦咳，示延時節，列席寒心，觀徒啟齒，施主失應時之福，眾僧乖古佛之教，既絕生善之萌，只增戲論之惑，始獲濫吹之譏，終致代匠之咎。若然豈高僧之謂耶？
今日所見之唐、五代人手寫的敦煌"變文"卷子，正是《高僧傳·唱導·論曰》所謂"若夫綜習未廣，諳究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本"之"舊本"一類。其中"傳寫訛誤，亦皆依而唱習，致使魚魯淆亂，鼠璞相疑"之處甚多。但即使是如此，這些卷子所間接反映之當時佛教高僧"與事而興"，"出語不窮"的"無窮變態"，這些卷子所間接反映之當時高僧"辭同傾海，辯似湧泉"的高超才能，仍舊不能不使人擊節讚賞。由此不難想像如文淑法師那樣的高僧，使聽眾"填咽寺舍，瞻禮崇拜"；（語出趙璘《因話錄》。）"闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳衷，各各彈指，人人唱佛"的狂熱場面。
古無錄音、錄像技術，我們再也無法親聞親見當時被崇高的宗教熱情激發之中國佛門高僧"擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡"之宣講佛法的實況了。然千載之下，仍"使人懷抱載盈戀慕"！
附議與結語
論說至此，又有一事，想附議之丁福保《佛學大辭典·自序三》有言："佛學中之名詞，往往濫觴中土典籍，而後人多昧其所由來。……夫古今典冊，浩如煙海，後人讀書不多，欲盡知其出處誠為難事。"正因如此，筆者特別看重孫楷弟先生《唐代俗講規範與基本之體裁》一文有關"都講"、"開題"的言說。孫先生說："又'都講'一語，自漢以來有之。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，轉引自周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海古籍出版社1982年4月版，第107頁。）"且此制自漢起，至於南北朝尚沿其舊。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第108頁。）"儒家之都講，即釋家之都講；儒家之博士或經師，即釋家之法師。特釋家之所謂經師，乃指轉讀誦經者堪為都講者言之，儒家所謂經師乃指明經堪為師範者而言，不以成誦取之。斯特稱謂之微異也。以吾與釋氏異途，而其講經制度符合如此，此真饒有趣味之事。此將認為偶然和同歟？抑以互相師效視之歟？亦吾國講學制度上之一問題也。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第108頁。）"上文言都講制度釋儒二家所同。今以開題一事考之，知其講說制度亦相同。然則儒家講經，猶是佛家講經；儒家經義之體，亦是佛家經義之體。考其源流，寧非有趣味之事歟？"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第115頁。）與孫楷弟先生所說"自漢以來有之"的"都講"、"開題"二事有所不同的是："經說"、"經傳"、"經變"之體，則肇自先秦。如果說"都講"、"開題"，尚不能確定是"佛家仿效儒家"或者"儒家仿效佛家"的話；那末，肇自先秦至於隋唐五代尚沿其舊的"經說"、"經傳"、"經變"之體，無疑是我國固有之傳統。"經說"、"經傳"、"經變"之體，當是佛教傳入我國之後，釋徒"采儒者事意為之，因相沿而為定法。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第109頁。）
是為《經說·經傳·經變--再談"變文"之"變"》。
跋
1983年8月，本文作者在甘肅蘭州"中國敦煌·吐魯番學會成立大會暨一九八三年全國敦煌學術討論會"上提交了題為《中國散韻相間、兼說兼唱之文體的來源--且談"變文"之"變"》的論文，試圖在"楚漢文明"的背景上，澄清"變文"的淵源。該文已載《敦煌學輯刊》1983年創刊號（總第四期）。
1985年8月，在新疆烏魯木齊"中國敦煌·吐魯番學會一九八五年學術討論會"上，本文作者又提交了題為《經說·經傳·經變--再說"變文"之"變"》的論文，試圖在"經學文明"的背景上，進一步澄清"變文"的淵源。
此屆學會期間，在由季羨林先生主動發起召集之專門討論本文之擴大的"語言·文學分組討論會"上，筆者提交的論文"引起了代表的強烈興趣"（參《中國敦煌·吐魯番學會一九八五年學術討論會紀要》，載1986年第1期《中國史研究》），並展開了一場異常激烈的論辯。不過，奇怪的是，當時那種"強烈興趣"此後竟消失得無影無蹤，拙文不但沒有收入此次學會的論文集，而且竟被緘默包圍了十五年之久。
自那時起，已經過去了十多個年頭。反思拙文，論說確有未贍之處；再做探究，其間又有深入前進。為進一步探討有關問題，1987年2月期間，曾在前文的基礎之上增補修訂成一長達五萬餘字的專著。
1992年拙著《敦煌壁畫樂史資料總錄與研究》由甘肅蘭州敦煌文藝出版社出版之後，本文作者之有關中國音樂史的研究，暫時告一段落，因此始有餘力顧及其它。故於1994年3月期間，翻出1987年專著之舊稿，再做斟酌，以探究"變文"之"變"為旨，節選刪削，謄清寫定，遂成一萬三千餘字之專論。
此專論草成之後，曾蒙台灣國立高雄師範大學中文系教授史墨卿先生斧正若干錯誤。這裡謹向墨卿教授表示衷心地感謝！
近來，又斟酌參考最近若干年來同人的有關研究意見，自覺本文或許仍然有一定的價值。因此再度增補修訂，並殺青如上。
特為說明情況如上，以見個人認識的前進過程，以存學術發展的歷史軌跡。
一九八五年五月 五 日初稿
一九八七年二月 十二 日增補
一九九四年三月 十二 日節選
一九九四年七月 十五 日修訂
一九九八年三月 二十 日再補
二零零零年九月 七 日校改
已載《國學論衡》第二輯第606-629頁
蘭州，蘭州大學出版社2002年5月第1版
1983年第一屆"中國敦煌·吐魯番學會"，我曾提交了《中國散韻相間、兼說兼唱之文體的來源--且談"變文"之"變"》的論文(載《敦煌學輯刊》1983年8月創刊號（總第四期）。)那篇論文，提出了如下的一些主要論點一，散韻相間、兼說兼唱之文體，於中國本土早在先秦已經成熟確立；二，楚漢"辭賦"是梵文"經偈"異質同構的對應形式；三，中國佛教之"偈贊"，名為"梵唄"，實系楚漢之聲；四，"變文"即唱導化俗的"談辯"、"應變"之文。
這些論點中，第一、二兩點，曾有林家平先生在其1986年第3期《蘭州學刊》所載之《試議拓展敦煌學研究的空間》一文，以及他與寧強、羅華慶合著的《中國敦煌學史》之有關章節中表示欣賞；第三一點曾有朱綠梅（案：即王小盾）《也談敦煌講唱詞的音樂淵源》一文（載《敦煌學輯刊》，1985年第1期，總第七期。）提出質疑，而且我也有針對的答辯；（牛龍菲《討其源流，信興楚而盛漢--答朱綠梅》，載1985年第2期，總第八期《敦煌學輯刊》。）第四一點，至今尚未見有人評論。
在我自己，於那篇論文的四個主要論點中，最覺不滿的是第四一點。
當時雖已認為："'變文'之'變'，當有非文體概念的其它含義。"但終覺在未找到"經變"確切語源的情況下，我"以一'變'字而兼及'辯'、'變'二義"之有關其功能的論說，難逃"牽強附會"之譏。故於"變文"一端，只是"且談"，而未敢專論。
在我心目中，有一個根深蒂固的觀念一切名謂，總有其固有的語源。
"變文"一語，不要說"至今還沒有找出譯文或對音的梵文"；（王重民《敦煌變文研究》，原載1981年第2期《中華文史論叢》，可見周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海古籍出版社1982年4月第1版，上冊第285頁。）即使是找出了譯文或對音的梵文，也當如王重民先生所說："'變'字在漢語內應首先具有相適應的意義"（同上）。
可惜的是：前此向未有人在漢語中找出"變文"之"變"的真正語源，其意也向未有確訓達詁。
因此，1985年提交新疆烏魯木齊"中國敦煌·吐魯番學會一九八五年學術討論會"上，筆者又提交了本文，以做進一步的探討。
本文自1985年提交上述學術討論會之後，又曾見有北京《讀書》1988年第4期金克木《"變文"的"變"的來源》、上海古籍出版社1993年版饒宗頤《饒宗頤史學論著選》之《從"睒變"論變文與圖繪只關係》等文。這些論文所及，正如敦煌《敦煌研究》2000年第2期張鴻勛先生《變文研究評述二題--敦煌變文研究回顧與思考之一》所說：不過"表明從古梵語中尋找'變'字的工作，至今尚未結束"而已。此外，還見有廣州《華原》1995年第1期姜伯勤先生《變文的南方源頭與敦煌的唱導法匠》。此文雖然在隋代吉藏《中觀論疏》中找到了"釋此八不，變文易體，方言甚多"的文字，但這已然是"流"，而不是"源"。不僅如此，姜先生所謂"因為博通眾典，在唱說時遂對正式的經文文體加以變通，從而'應變無盡'。這是最廣義的'變文'概念"之言，也並沒有超出本文當年的論說。
若干年來，我一直留心於此。從本文第一次成稿的1985年5月至今，我也依然在注視著有關此一問題的研究動態。綜合考量，我依然堅持如下之或許可以供同人參考的意見"變文"之"變"者，實系中國固有之"經·說"、"經·傳"、"經·變"之"變"。
一，"經·變"之制乃中國固有
中國固有之"六經"《易經》、《書經》、《詩經》、《禮經》、《樂經》、《春秋》，（案：《樂經》已亡。）正如梁啟超所論："古書槧於竹簡，傳寫甚難，故凡著述者文皆極簡。《老子》僅五千言，《墨經》不逾六千言，孔子作《春秋》亦義豐而文約，而微言大義，皆在口說。"（梁啟超《墨經校釋》，中華書局民國二十五年三月版，第二頁。）《墨子·經上》有言："說，所以明也。"故《墨辯》有《經上》篇，又有《經說上》篇；有《經下》篇，又有《經說下》篇。《韓子·外儲說》亦有《經》、《說》之制。此正如梁啟超所說："欲明經，當求其義於經說。"（同上。）此《經》、《說》之制，先有晉人魯勝《墨辯注序》發明，（《晉書·魯勝傳》存其《序》說："《墨辯》有上、下《經》，《經》各有《說》。"）後又有唐人杜牧言之，（《樊川文集·答莊充書》說："復觀自古序其文者，皆後世宗師其人而為之，《詩》、《書》、《春秋左氏》以降，百家之說，皆是也"。案：這裡所謂"百家之說"的"說"，便是"經說"之"說"。）"自梁（啟超）氏篤守此例，乃能將經與說之關係，確定而不移。"（范耕研《墨辯疏證》，商務印書館民國二十四年十一月版，第六頁。）近人欒調甫先生又更指出："蓋《墨辯》之有說、辯，猶因明之有立、破。"（欒調甫《墨子研究論文集·平章胡墨辯之爭》，人民出版社1957年6月版，第35頁。）至此，"依經以辯理"、"錯綜經文以盡其變"，（語出杜預《春秋左氏傳序》。）"爰俞雅辯，暢辯微理"（欒調甫《墨子研究論文集·墨子要略》，人民出版社1957年6月版，第97頁。）的"說"、"辯"（"變"）功能，遂大白於天下。
此《經》、《說》之名，後又移易為《經》、《傳》。據《尚書正義》"漢室龍興，開設學校，旁求儒雅，以闡大猷。濟南伏生，年過九十，失其本經，口以傳授。裁二十餘篇，以其上古之書，謂之《尚書》"之言，此所謂《尚書》者，已非"本經"，而是"口傳"，即"本經"之"傳"。又據《漢書·藝文志》，道家學理也有《傅氏經說》和《鄰氏經傳》等不同的《說》、《傳》。
西漢之時，經師傳經之業大盛，立為博士者亦不在少數。此所謂《經傳》，與《經說》大半傳述聖人口說已略有不同。此正如杜預《春秋左氏傳序》所說："《經》者不刊之書也。故，《傳》，或先《經》以始事；或後《經》以終義；或依《經》以辯理；或錯《經》以合異；隨義而發。其例之所重，舊史遺文，略不盡舉，非聖人所修之要故也。"正因如此，蔣伯潛先生才說："聖人所作曰'經'，賢人所述以釋經旨者為'傳'"。（蔣伯潛《十三經概論》，上海古籍出版社1983年4月版，第427頁。）西漢、東漢以及從此之後經師所依之先秦經傳，即如《春秋》而言，便有《左氏》、《公羊》、《谷粱》、《鄒氏》、《夾氏》等不同的《傳》。
此所謂《傳》，又有偏離《經》之主旨者，古人稱為《外傳》。如，三國韋昭在《國語·敘》中便曾說過："其文不主於《經》，故號曰《外傳》。"杜預《春秋左氏傳序》有言：《傳》者，"錯綜經文以盡其變。"故，"稱'書'、'不書'、'先書'、'故書'、'不言'、'不稱'、'書曰'之類，皆所以起新舊，發大義，謂之變例。"依此之言，似乎，在"六經皆史"（語出章學誠《文史通義》卷一《內篇一·易教上》）的中國，作為記錄史事的"經傳"，相當於"外傳"者，又有"變例"的一體。
此所謂之"變例"，筆者所經見之文獻，尚未有專名。但或許與楊雄《法言》所謂"五經"之"變"的稱謂有關。筆者所謂"經變"者，正是指此"經傳"之"變例"。
《春秋繁露》卷二《竹林第三》有言："《春秋》無通辭，從變而移。"杜預《春秋左氏傳序》所謂的"變例"，與此似也有相通之處。所謂"通辭"，是指論說"道常"的言辭。（案：所謂"道常"，猶如今日所說的"規律"。）而所謂"從變而移"的"經變"，其與"通辭"的關係，似可參考蔣伯潛先生所著《十三經概論》一書中《春秋經傳概論》一章所引諸家之言論之。
蔣伯潛先生說："《公羊》、《穀梁》為'傳'之正體；《左傳》則是'史傳'非'經傳'之傳之正體也。"作為"非'經傳'之傳之正體也"的《春秋左氏傳》，有"《春秋》所無者，或自為傳"（劉安世）；"《左氏》傳事不傳義，是以詳於史而事未必實"（葉夢得）；"《左氏》艷而富，其失也誣"（范寧）；"《左氏》有無經之傳，失其根本"（權德輿）；"又有釋不書於經之事者"（蔣伯潛）；"有於經傳不合處，不雲傳誤，而雲經誤；其注亦多強經以就傳"（蔣伯潛）的特徵。此所謂"經變"即"經傳"之"變例"，其與"經"的關係；比之"傳"與"經"的關係、"說"與"經"的關係，要更加強調史事的傳述，並帶有"演義"的意味。
正因"經傳"之"變例"，有"詳於史"、"艷而富"的特徵，故有十分豐富的形態。楊雄《法言·寡見》曾說："司馬子長有言曰：'五經不如《老子》之約也，當年不能極其變，終身不能究其業'。"這裡，所謂的"五經""其變"，即《樂經》亡佚之後的《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》的各種《說》、《傳》、《變》。
又，王重民先生也曾指出："《隋書·經籍志》子部兵類有《投壺經》一卷，《投壺變》一卷。"（王重民《敦煌變文研究》，第287頁。）綜上資料，所謂《說》、《傳》、《變》三者，蓋有兩義1，詮釋其《經》，引申其旨。
2，與"道常"對應的"事變"。
在"六經皆史"的中國，《說》、《傳》、《變》三者，特別是《傳》、《變》二者，常常是以具體的歷史事變來詮釋《經》中的"道常"。故，《春秋繁露》卷五《十指第十二》說："《春秋》二百二十四年之文，天下之大，事變之博，無不有也。……舉事變見有重焉，則百姓安矣；見事變之所至者，則得失審矣。"在以"事變"映證"道常"這一點上，《說》、《傳》、《變》三者，特別是《傳》、《變》二者，"率名異而實同"。（語出劉永濟《十四朝文學要略》，黑龍江人民出版社1984年2月版，第89頁。）敦煌遺書中《劉家太子變》之所以又稱作《劉家太子傳》，《后土夫人變》之所以又稱作《后土夫人傳》，正是因為如此。
除此而外，《說》、《傳》、《變》三者，特別是《傳》、《變》二者，在"六經皆史"的中國，還有"傳聞於未聞之者"（語出張衡《西京賦》）的史學－文學功能。太史公於此，有明確的申明。他在《史記·管晏列傳第二》中說："吾讀管氏《牧民》、《山高》、《承馬》、《輕重》、《九府》，及《晏子春秋》，詳哉其言之也。既見其著書，欲觀其行事，故次其傳。至其書，世多有之，是以不論，論其佚事。"此所謂"佚事"者，是所謂"傳聞"之類。正如董仲舒《春秋繁露·楚莊王第一》所說："有'見'，有'聞'，有'傳聞'"。王子年《拾遺記》所記，多為"《史記》略而不錄"之事。晉·葛洪《<西京雜記>跋》稱其書鈔自劉子駿《漢書》，目的是"以裨（班固）《漢書》之闕。"劉勰《文心雕龍·史傳》有言："俗皆愛奇，莫顧實理。傳聞而欲偉其事，錄遠而欲詳其跡。於是棄同即異，穿鑿旁說，舊史所無，我書則傳。"故，此一類傳聞史事的《傳》、《變》之文，雖確"依經起義"（語出章學誠《文史通義·傳記》），"附經間出"（語出劉勰《文心雕龍·史傳》）；"推詳往跡，則影徹經史；考驗真怪，則葉附圖籍"（語出王子年《拾遺記》之蕭綺《序》）；但又踵事增華，奇變詭異。"愛博多奇"、"廣異宏麗"（語出王子年《拾遺記》之蕭綺《錄曰》）。正如魯迅先生指出的那樣："講史之體，在歷敘史實而雜以虛詞。""大抵史上大事，既無發揮，一涉細故，便多增飾"（語出魯迅《中國文學史略》）。
這種傳統，初始於《春秋左氏傳》，又為太史公司馬遷所發展成熟。故，明人徐師曾《文體明辨序說·傳》中才說："按字書云：'傳者，傳也，記載事跡以傳於後世也'。自漢司馬遷作《史記》，創為《列傳》以紀一人之始終，而後世史家卒莫能易。嗣是山林里巷，或有隱德而弗彰，或有細人而可法，則皆為之作傳以傳其事，寓其意；而馳騁文墨者，間以滑稽之術雜焉，皆傳體也。故今辨而列之，其品有四：一曰史傳（有正、變二體），二曰家傳，三曰托傳，四曰假傳；使作者有考焉。"有關於此，顧炎武《答湯荊峴書》也曾說及："附傳於卒之下者，正也；不系卒而別見者，變也。"以此例之，今之敦煌卷子中講唱歷史故事的"變文"，正是西晉人杜預所說"錯綜經文以盡其變"的"傳"之"變例"；正是明人徐師曾《文體明辨序說·傳》中所說的"史傳"，且是其所說之"史傳"的"變體"；正是清人顧炎武所說"傳"之"正"、"變"二體的"變體"。此正所謂"博之九經、三史、諸子以窮其變"（語出王士禎《帶經堂詩話》）。
此一類"變體史傳"，很為正統經學家和史學家所垢病。（案："變文"在隋唐之後的湮沒，與此不無關係。）如《孔子家語卷五·五帝德第二十三》所載宰我的話便說："上世之傳，隱微之說，卒采之辯（變），諳忽之意，非君子之道者。"唐人劉知幾《史通》也說："始自兩漢，迄乎三國，國史之文，日傷煩富。逮晉已降，流宕逾遠。必尋其冗句，摘其煩詞，一行之間，必繆增數字；尺紙之內，恆虛費數行。夫聚蚊成雷，群經折軸，況於章句不節，言詞莫限，載之兼兩，曷足道哉。""自茲以降，史道陵夷，作者蕪音累句，雲蒸泉涌。其為文也，大抵編句不只，捶句皆雙，修短取均，奇偶相配。故應以一言以蔽之者，輒足為二言；應以三句成文者，必分為四句；瀰漫重沓，不知所載。""其立言也，或虛加練飾，或體兼賦誦，詞類俳優；文非文，史非史。"直到當代，史學家呂思勉先生仍在《兩晉南北朝史》中說："【魏晉時儒家講經】義例無窮，皆多新異。……學者以此益奇之，而以辨能飾非，好為詭說，由是業不久傳。此等人可以為人師乎？然以詭詞動眾，亦能取寵一時，而鏗鏗說經者，或反為人所譏評焉。""當時傳經，最重講說。講說之間，唯音辭風采是尚，或取辯於口給以御人，能平心研討者蓋寡。"如不論價值觀念的差異與褒貶，以此反觀敦煌"變文"，恰正如其所說。
二，佛教變文的五種"變態"
作為與"經－道常"對應的"史－事變"，是"變"字的本義。然而，出於"經說"、"經傳"、"經變"的敦煌"變文"之"變"的內涵，尚不止於此，還有"與事而興"的"無窮變態"一義。此所謂"無窮變態"，亦有中國固有的傳統在。
《易經·繫辭上》有言："通變之為事。……天地變化，聖人效之。"《繫辭下》也說："為道也屢遷，變動不居。不可為典要，唯變是從。"如果說，佛教強調"佛是至極，至極則無變"；"至極以不變為性"（釋慧遠語，出《歷代三寶紀·卷第七》）的話；那末，《易經》強調的則是"變易"本身以及"變易"本身的"不易"。換言之，所謂"易之三義"之一的"變易"，是就"運動本身"而言，而所謂"不易"，則是就"運動本身"之"恆久不易"的性質而言。
蘇軾《柳宗元六祖碑題記》有言："釋迦以文設教，其譯於中國必托於儒之能言者，然後傳遠。"任二北先生《唐聲詩》亦有言："佛教宣傳方法之原則，是入俗唯恐不深，漢化唯恐不透。"經過華化的中國佛教，逐漸拋棄了"佛是至極，至極則無變"的思想，而更多地強調在"事變"之中去映證"道常"，在"事變"之中去領悟"佛性"。
《淮南鴻烈·要略訓》有言："言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息。"《淮南鴻烈·人間訓》也說："知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游。"華化的中國佛教，正是要"與世浮沉"，"以與俗交"的世俗宗教。
佛徒以《變文》詮釋、引申其《佛經》，其目的正是為了"托於儒之能言者，然後傳遠。"佛教法師為了達到"應機悟俗"（語出《高僧傳》，卷十四《序錄》）的目的，對自己提出了"張喉則變態無窮"（語出《高僧傳·經師篇·論曰》）的極高要求。此正如《高僧傳·論曰》所說：
唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。
昔佛法初傳，於時齋集，止宣唱佛名，依文教禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序因緣，或旁引比喻。
其後廬山慧遠道業貞華，風才秀髮；每至齋集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齋大意；後代傳受，遂成永則。故道照、曇穎等十有餘人，並駢次相師，各擅名當世。
夫唱導所貴，其事四焉：謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾，非辯則無以適時，非才則言無可采，非博則語無依據。至若響韻鐘鼓，則四眾驚心，聲之為用也；辭吐後發，適會無差，辯之為用也；綺制雕華，文藻橫溢，才之為用也；商榷經論，采撮書史，博之為用也。若能善茲四事，而適以人時（如為出家五眾，則須切語無常，苦陳懺悔；若為君王長者，則須兼引俗典，綺綜成辭；若為悠悠凡庶，則須指事造形，直談聞見；若為山民野處，則須近局言辭，陳斥罪目；凡此變態，與事而興），可謂知時知眾，又能善說。雖然故以懇切感人，傾誠動物，此其上也。
昔草創高僧，本以八科成傳，卻尋唱、導二技，雖於道為末，而悟俗可崇，故加此二條，足成十數。
何者？至如八關初夕，旋繞周行，煙蓋停氛，燈帷清耀，四眾專心，叉指緘默。爾時導師則擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。談無常則令心形戰慄，語地獄則使怖淚交零，征昔因則如見往業，復當果則已示來報，談逸樂則情抱暢悅，敘哀感則灑淚含酸。於是闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳衷，各各彈指，人人唱佛。爰及中宵後夜，鐘漏將罷，則言星河易轉，勝集難留，又使人懷抱載盈戀慕。當爾之時，導師之為用也。（其間經師轉讀，事見前章。）皆以賞悟適時，拔邪立信。其有一分可稱，故編《高僧傳》之末。
考其所論講說佛法之"變文"的"變態"，可列為如下五則1，應物（事）之變，所謂"凡此變態，與事而興。"2，應時之變，所謂"非辯則無以適時。"3，應人之變，所謂"如為出家五眾，……若為君王長者，……若為悠悠凡庶，……若為山民野處"云云。
4，應文之變，所謂"綺制雕華，文藻橫溢"，"商榷經論，采撮書史。"5，應言之變，所謂"擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡。""凡此變態"，都是自覺地"與事而興"的結果。這在中國，有悠久的傳統存在。下文於此，將一一分別舉證之。
三，五種"變態"之中國固有傳統
上文言及之中國佛教"變文"的五種"變態"，有其深遠的華夏文明傳統。先秦、兩漢、魏晉、乃至隋唐一系列典籍文獻之中，每每言及於此。
1，關於"應物（事）之變"關於"應物（事）之變"，《荀子》所言甚明。諸如：
《儒效》"倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所儗怍。"《富國》"治萬變，材萬物，……萬物得宜，事變得應。"《君道》"明達用天地，萬變而不疑。"《天論》"因物而多之，孰與騁物而化之。"（案："化"從"匕"；《說文》曰"匕，變也。"）《儒效》"事變得其宜，……言必當理，事必當務。"漢代經師，如荀卿而言"應物（事）之變"者，凡所多見。下特舉二例--《淮南子·要略訓》"統天下，理萬物，應變化，通殊類。"《春秋繁露·精華》"《春秋》無達辭，從變從義而一以奉【天】。"此所謂"經變"之第一種"變態"。
2，關於"應時之變"
《離騷》有言："固時俗之流從兮，又孰能無變化？""時繽紛其變易兮，又何可以淹留？"有關"應時之變"的論述，在中國古代是屢見而不鮮的。諸如：
《易經·賁卦·彖傳》"觀乎天文，以察時變。"《論語·憲問》"子時然後言，人不厭其言。"《莊子·外篇·秋水》"無動而不變，無時而不移。"《莊子·外篇·天運》"故禮義法度者，應時而變者也。"《荀子·天論》"望時而待之，孰與應時而使之。"《荀子·儒效》"修百王之法若辯白黑，有當時之變若數一二。……與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。"《史記·太史公自序·》"與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。"東方朔《隱真論》"隨時應變，與物俱化。"東方朔《誡子》"與物變化，隨時之宜，無有常家。"《淮南鴻烈·泛論訓》"因時變而制禮樂者，比如師曠之施瑟柱也；所推移上下者無寸尺之度，而靡不中音。"馮衍《顯志賦》"與道翱翔，與時變化。"《文心雕龍·熔裁》"變通以趨時。"《抱朴子·鈞世》"世異語變，……時移世改。"此所謂"經變"之第二種"變態"。
3，關於"應人之變"
《墨辯·貴義》有言："言則誨"；《墨辯·尚賢下》有言："有道者勸以教人。"方授楚《墨學源流》一書曾說："墨子之學，愛與智並重，'物之所以然，與所以知之'，智之事也；而墨子乃宗教式之教育家，'有道肆相教誨'，'遍從人而說之'，則'所以使人知之'，亦必有其術矣。前者唯在自悟，故有《墨經》中知識論；後者用以悟人，故有其辯學。"（方授楚《墨學源流》，中華書局民國二十六年四月版，第一七三頁。）墨家"上說諸侯，下說列士"（《天志上》），"上說王公大人，次（說）匹夫徒步之士"（《魯問》）的遊說實踐，使得其說具有"應人而變"的特點。《墨子》多用方言，又多反覆申說，不厭其詳，正是其"宣傳其說於當時賤人之前"（方授楚《墨學源流》，中華書局民國二十六年四月版，第四八頁）的反映。
中國古代的說者，對"人之難說"（語出《莊子·天運》）有極為清醒的認識，對"應人之變"的必要性有充分的自覺。有關於此的論述，比比皆是。諸如：
《論語·衛靈公》"可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。"《論語·雍也》"中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。"《論語·鄉黨》"孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者；其在宗廟朝廷，便便如也，唯謹爾；朝與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也；君在，踧踖如也，與與如也。"《莊子·外篇·天運》"夫丘不與化為人。不與化為人，安能化人？"《莊子·外篇·天地》"大聲不入於里耳，《折楊》、《皇夸》（案：皆當時之通俗歌曲名）則嗑然而笑。"《鄧析子》"夫言之術：與智者言，依於博；與博者言，依於辯；與辯者言，依於安；與貴者言，依於勢；與富者言，依於豪；與貧者言，依於利；與勇者言，依於敢；與愚者言，依於說；此言之術也。"《荀子·非相》"凡說之難，以至高接至卑，以至治接至亂，未可直至也。遠舉則病繆，近世則病傭。"《荀子·勸學》"故必由其道至然後接之，非其道則避之。故禮恭而後可與言道之方，辭順而後可與言道之理，色從而後可與言道之致。故未可與言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。故君子不傲，不隱，不瞽。"《韓子·說難》"凡說之難，非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾橫失而能盡之之難也。凡說之難，在知所說之心，可以吾說當之。"《韓子·說難》"此道所得，親近不疑而得盡辭也。"《韓子·難言》"愚者難說也，故君子難言也。"《呂氏春秋·孟夏紀·勸學》"凡說者，兌（悅）之也，非說之也。今世之說者，多弗能兌（悅）而反說之。夫弗能兌（悅）而反說，是拯溺而硾之以石也，是救病而飲之以堇也。"《史記·范雎蔡澤列傳》"范雎、蔡澤，世所謂一切辯士，然遊說諸侯，至白首無所遇者，非計策之拙，所為說力少也。"《淮南子·人間訓》"夫以人之所不能聽說人，譬以大牢享野獸，以《九韶》樂飛鳥也。……夫歌《采菱》、發《陽阿》，鄙人聽之，不若此《延路》、《陽局》。（高誘註：《延路》、《陽局》，鄙歌曲也。）非歌者拙也，聽者異也。"《鬼谷子·權》"與智者言，依於博；與拙者言，依於辯；與辯者言，依於要；與貴者言，依於勢；與富者言，依於高；與貧者言，依於利；與賤者言，依于謙；與勇者言，依於敢；與過者言，依於銳；此其術也，而人常反之。……故言多類，事多變；故終日言不失其類，故事不亂。"《伸蒙子》"是以演先王之教，不? 萌酥終擼研幸病Ｍ魯胖牽緣萌酥艙擼且諄笠病６裼惺ネ僥鼙湫惱擼匆諄蠖研幸印?quot;此所謂"經變"之第三種"變態"。
4，關於"應文之變"
明人徐師曾《文體明辯序說》論及辯說時曾言之："本乎至當不易之理，而以反覆曲折之詞發之。"於此"米鹽博辯"（語出《韓子·說難》）一端，古之聖人賢者論著也常言之。諸如：
《莊子·外篇·駢姆》"駢於辯者，纍瓦結繩串句（捶辭），……而楊、墨是也。"《莊子·雜篇·寓言》"寓言十九，重言十七，卮言日出。……和以天倪，因以蔓衍，所以窮年。……非卮言日出，和以天倪，孰得其久。"《韓子·難言》"捷敏辯給，繁於文采。"《韓子·問辯》"以博文為辯。"《韓子·說林》"博於經典，以說人主。"《韓子·八經·參言》"取資乎眾，籍信於辯，而以類飾其私。"（案：此所謂"類"、"私"，即《墨辯》中之"達"、"類"、"私"之"類"、"私"。）《呂氏春秋·察今》"博聞辯言。"《史記·滑稽列傳》"博聞辯智。"《穀梁傳序》（晉人范寧著）"左氏艷而富"（朱自清說"艷是文章美，富是材料多"《經典常談》，生活·讀書·新知三聯書店1981年7月版，第47頁。）陸機《文賦》"佇中區以玄覽，頤情志於《墳》、《典》。"摯虞《文章流別論》"文辭之異，古今之變也。"《宋書·謝靈運傳》"文以情變。"《南齊書·文學傳·論》"委自天機，參之史傳。"《南齊書·文學傳·論》"在? 蹺惱攏只擠簿桑粑扌鹵洌荒艽邸?quot;《文選·序》"文之時義遠矣哉！若夫椎輪為大輅之始，大輅寧有椎輪之質？增冰為積水所成，積水曾微增冰之凜？何哉？蓋踵其事而增華，變其本而加厲。物既有之，文亦宜然。隨時變改，難可詳悉。"《文心雕龍·時序》"文變染乎世情，興廢系乎時序。"《文心雕龍·變通》"抑引隨時，變通會適。征之周孔，則文有師矣。"《文心雕龍·宗經》"紀、傳、銘、檄，則《春秋》為根。"《文心雕龍·情采》"莊周雲'辯雕萬物'，謂藻飾也。韓非雲'艷采辯說'謂綺麗也，綺麗以艷說，藻飾以辯雕，文辭之變，於斯極矣。"皎然《詩式》"在儒為權，在文為變，在道為方便。"此所謂"經變"之第四種"變態"。
5，關於"應言之變"
掌握了以上四種"變態"的"說經"者，"傳經"者，"變經"者，便可進入"出語不窮"（語出敦煌遺書《晏子賦》，伯二五六四卷）的化境。對此"出語不窮"之"應言之變"的禮讚，在百家爭鳴的先秦達到了高潮。諸如：
《莊子·外篇·田子方》"公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。"《莊子·雜篇·天下》"（惠施）不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。"《莊子·雜篇·盜趾》"心如泉涌，意如飄風，強足以拒敵，辯足以飾非。"先秦諸子中，荀子於此一端，重視尤甚，論說特豐。諸如：
《非十二子》"宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。"《儒效》"千舉萬變，其道一也，是大儒之稽也。"《王制》"舉措應變而不窮，夫是之謂有原，是王者之人也。"《君道》"（君子）並遇變態而不窮，……其應變故也，齊給便捷而不惑，……其知慮足以應待萬變。"《臣道》"（人臣）應卒遇變，齊給如響。"《致士》"臨事接民，而以義應變。"《禮論》"以為上則明，萬變不亂。"《樂論》"足以率一道，足以治萬變，……窮本極變。"《性惡》"多言則文而類，終日議其所以，言之千舉萬變，是聖人之知也。"《非相》"不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是聖人之辯者也。"荀子之後，漢魏、隋唐文士論及"應言之變"者亦伙。諸如：
《漢書·蒯通傳》"說士權變。"《傅子·卷三》"所修出於縱橫者，則言權宜而貴變常"（出《長短經·說人篇》）。
陸機《文賦》"放言遣詞，良多變矣，嫣蚩好惡，可得而言。"陸機《文賦》"若夫豐約之裁，俯仰之形，因宜適變，曲有微情。或言拙而喻巧，或理朴而辭輕，或襲故而彌新，或沿濁而更清，或覽之而必察，或研之而後精。"《文心雕龍·比興》"馬融《長笛》云：'繁縟絡繹，范蔡之說也'，此以響比辯者也。"《文心雕龍·通變》"長轡遠馭，從容按節；憑情以會通，負氣以適變。"在佛教華化的過程之中，釋門佛徒充分汲取了華夏文明的精華，有不少法師達到了"應言之變"的極高境界，而被人稱作"高僧"。諸如：
《高僧傳·唱導》"釋曇宗……'辯口適時，應變無窮'。"《高僧傳·唱導》"釋道照'披覽群典，以宣唱為業，指事適時，言不孤發'。"敦煌遺書之中，於此一端，也有鮮明的藝術表現。諸如：
《晏子賦》（敦煌遺書伯二五六四卷）"出語不窮，是名君子也。"《佛說報恩經講經文·雙恩記第三》（前蘇聯東方研究所藏Φ－96號卷子）"或有能揚邪辯，擊論鼓而魔黨傾心；也有妙運法音，說至理而天花落座。"等等。
此"妙運法音，說至理而天花落座"之高僧被理想化了典範，是所謂的"維摩居士"。敦煌遺書《維摩詰經講經文》（伯二二九二卷）說他："說萬事如在掌中，談三界不離心內"；"貌同野鶴，性比閒雲，辭同傾海，辯似湧泉"；"清詞辯海人難及，妙智如泉眾共談。"此一類形容，正是以魏晉隋唐五代學問淵博，文章穎發，辯說縱橫，如傾懸河暴雨的玄談之士為其模特。
此所謂"經變"之第五種"變態"。
以上所說之"經變"的五種"變態"："應物（事）之變"、"應時之變"、"應人之變"、"應文之變"、"應言之變"之中，"應物（事）之變"是其根本。此正如《鬼谷子·捭闔》所說："捭闔者，道之大化。說之變也，必先審其變化。""夫道者，體常而盡變"。（語出《荀子·解蔽》。）有此根本，則"可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下"。（語出《鬼谷子·捭闔》。）然而，"凡此變態"的實現，卻並非易事。故《南齊書，文學傳略》慨然而言：
今之文章，作者雖眾，總而為論，略有三體。（案：此"三體"之論從略）……三體之外，請試妄談：若夫委自天機，參之史傳，應思悱來，勿先構聚，言尚易了，文憎過意，吐石含金，滋潤婉切，雜以風謠，輕唇利吻，不雅不俗，獨申胸懷，輪扁斫輪，言之未盡，文人談士，罕或兼工；非唯識有不周，道實相妨，談家所習，理勝其詞，就此求文，終然翳奪，故兼之者鮮矣！
這裡所說與儒道"相妨"而在"三體之外"的另一類文章，便是不見史傳而存之於敦煌秘室之中的"經變"之文--"變文"。
《高僧傳·唱導·論曰》有言：
若夫綜習未廣，諳究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本。然才非己出，制自他成，吐納宮商，動見紕繆；其中傳寫訛誤，亦皆依而唱習，致使魚魯淆亂，鼠璞相疑。或是禮拜中間，懺疏忽至，既無宿蓄，恥欲屈頭，臨時抽造，謇棘難辨，意慮慌忙，心口乖越，前言既久，後言未就，抽衣謦咳，示延時節，列席寒心，觀徒啟齒，施主失應時之福，眾僧乖古佛之教，既絕生善之萌，只增戲論之惑，始獲濫吹之譏，終致代匠之咎。若然豈高僧之謂耶？
今日所見之唐、五代人手寫的敦煌"變文"卷子，正是《高僧傳·唱導·論曰》所謂"若夫綜習未廣，諳究不長，既無臨時捷辯，必應遵用舊本"之"舊本"一類。其中"傳寫訛誤，亦皆依而唱習，致使魚魯淆亂，鼠璞相疑"之處甚多。但即使是如此，這些卷子所間接反映之當時佛教高僧"與事而興"，"出語不窮"的"無窮變態"，這些卷子所間接反映之當時高僧"辭同傾海，辯似湧泉"的高超才能，仍舊不能不使人擊節讚賞。由此不難想像如文淑法師那樣的高僧，使聽眾"填咽寺舍，瞻禮崇拜"；（語出趙璘《因話錄》。）"闔眾傾心，舉堂惻愴，五體輸席，碎首陳衷，各各彈指，人人唱佛"的狂熱場面。
古無錄音、錄像技術，我們再也無法親聞親見當時被崇高的宗教熱情激發之中國佛門高僧"擎爐慷慨，含吐抑揚，辯出不窮，言應無盡"之宣講佛法的實況了。然千載之下，仍"使人懷抱載盈戀慕"！
附議與結語
論說至此，又有一事，想附議之丁福保《佛學大辭典·自序三》有言："佛學中之名詞，往往濫觴中土典籍，而後人多昧其所由來。……夫古今典冊，浩如煙海，後人讀書不多，欲盡知其出處誠為難事。"正因如此，筆者特別看重孫楷弟先生《唐代俗講規範與基本之體裁》一文有關"都講"、"開題"的言說。孫先生說："又'都講'一語，自漢以來有之。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，轉引自周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海古籍出版社1982年4月版，第107頁。）"且此制自漢起，至於南北朝尚沿其舊。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第108頁。）"儒家之都講，即釋家之都講；儒家之博士或經師，即釋家之法師。特釋家之所謂經師，乃指轉讀誦經者堪為都講者言之，儒家所謂經師乃指明經堪為師範者而言，不以成誦取之。斯特稱謂之微異也。以吾與釋氏異途，而其講經制度符合如此，此真饒有趣味之事。此將認為偶然和同歟？抑以互相師效視之歟？亦吾國講學制度上之一問題也。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第108頁。）"上文言都講制度釋儒二家所同。今以開題一事考之，知其講說制度亦相同。然則儒家講經，猶是佛家講經；儒家經義之體，亦是佛家經義之體。考其源流，寧非有趣味之事歟？"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第115頁。）與孫楷弟先生所說"自漢以來有之"的"都講"、"開題"二事有所不同的是："經說"、"經傳"、"經變"之體，則肇自先秦。如果說"都講"、"開題"，尚不能確定是"佛家仿效儒家"或者"儒家仿效佛家"的話；那末，肇自先秦至於隋唐五代尚沿其舊的"經說"、"經傳"、"經變"之體，無疑是我國固有之傳統。"經說"、"經傳"、"經變"之體，當是佛教傳入我國之後，釋徒"采儒者事意為之，因相沿而為定法。"（孫楷弟《唐代俗講規範與基本之體制》，第109頁。）
是為《經說·經傳·經變--再談"變文"之"變"》。
跋
1983年8月，本文作者在甘肅蘭州"中國敦煌·吐魯番學會成立大會暨一九八三年全國敦煌學術討論會"上提交了題為《中國散韻相間、兼說兼唱之文體的來源--且談"變文"之"變"》的論文，試圖在"楚漢文明"的背景上，澄清"變文"的淵源。該文已載《敦煌學輯刊》1983年創刊號（總第四期）。
1985年8月，在新疆烏魯木齊"中國敦煌·吐魯番學會一九八五年學術討論會"上，本文作者又提交了題為《經說·經傳·經變--再說"變文"之"變"》的論文，試圖在"經學文明"的背景上，進一步澄清"變文"的淵源。
此屆學會期間，在由季羨林先生主動發起召集之專門討論本文之擴大的"語言·文學分組討論會"上，筆者提交的論文"引起了代表的強烈興趣"（參《中國敦煌·吐魯番學會一九八五年學術討論會紀要》，載1986年第1期《中國史研究》），並展開了一場異常激烈的論辯。不過，奇怪的是，當時那種"強烈興趣"此後竟消失得無影無蹤，拙文不但沒有收入此次學會的論文集，而且竟被緘默包圍了十五年之久。
自那時起，已經過去了十多個年頭。反思拙文，論說確有未贍之處；再做探究，其間又有深入前進。為進一步探討有關問題，1987年2月期間，曾在前文的基礎之上增補修訂成一長達五萬餘字的專著。
1992年拙著《敦煌壁畫樂史資料總錄與研究》由甘肅蘭州敦煌文藝出版社出版之後，本文作者之有關中國音樂史的研究，暫時告一段落，因此始有餘力顧及其它。故於1994年3月期間，翻出1987年專著之舊稿，再做斟酌，以探究"變文"之"變"為旨，節選刪削，謄清寫定，遂成一萬三千餘字之專論。
此專論草成之後，曾蒙台灣國立高雄師範大學中文系教授史墨卿先生斧正若干錯誤。這裡謹向墨卿教授表示衷心地感謝！
近來，又斟酌參考最近若干年來同人的有關研究意見，自覺本文或許仍然有一定的價值。因此再度增補修訂，並殺青如上。
特為說明情況如上，以見個人認識的前進過程，以存學術發展的歷史軌跡。
一九八五年五月 五 日初稿
一九八七年二月 十二 日增補
一九九四年三月 十二 日節選
一九九四年七月 十五 日修訂
一九九八年三月 二十 日再補
二零零零年九月 七 日校改
已載《國學論衡》第二輯第606-629頁
蘭州，蘭州大學出版社2002年5月第1版
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