黑格爾說，陰陽觀念是中國人智慧的「全部科學」，這裡指的正是中國哲學中的陰陽辯證法。若對中國二、三千來的辯證法發展史作一次總觀，就不難發現中國的辯證法思想也是一門思維發達、條理清晰和博大精深的學說體系，相比之下，我們把黑格爾說成是一名「站在歷史巨人肩上的小孩」並不為過。我們今天所說的唯物辯證法或「科學的辯證法」實際上直接改造於黑格爾，其與儒學辯證法的關係是一個否定之否定的過程，這意味著「科學的辯證法」在更高的基點上改造了黑格爾，因而也就內在地包含和超越了儒學的陰陽辯證法。
眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發現了剩餘價值及其規律，並進一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。
很簡單的例子莫過於一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在於同一個物體之中，無論你怎麼將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認識到了磁鐵的這種特性才發明了指南針，中國人對大自然中「到處盛行的」客觀的陰陽關係具有最敏銳的經驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。
包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這裡所說的「邏輯思維」主要指的是形式邏輯。然而，正像史達林在《馬克思主義和語言學問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在於中國缺少亞里士多德的「三段論」的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應用。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫「一」符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫「--」符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號「一」表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號「--」表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。
章太炎認為《墨經》充滿著「三段論」，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中「狗也，犬也，殺狗非殺犬也」、「盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也」等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。儘管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。
近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那裡都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。「相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對於人才是可能的，並且只對於較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。」恩格斯在這裡明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功於「佛教徒」的發明，——這是發人尋味的。
眾所周知，印度佛學傳到中國來的邏輯學的代表性成果是「因明學」，而「因明學」所闡明的實為一種形式邏輯。應該說，佛教邏輯中已經包含著一些辯證思維的因素，但佛學辯證法主要生長和發育在中國，宋明新儒學的辯證法內在地包容了儒釋道三家辯證學說的精髓，其中有華嚴宗的「共相和殊相」的辯證法、道家關於矛盾及其轉化的辯證法以及儒家的「正反合」的思想等等。在西方人的眼裡，「佛教徒」並非特指印度人，當英國對印度實行殖民統治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：「當革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶湧沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了。……他們站在中國製造的佛像之下，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。」這裡的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發明了辯證邏輯的「佛教徒」是對包括中國人在內的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發源地。
馬克思的辯證法來自黑格爾哲學的「合理內核」，但是，它與黑格爾的辯證法有著本質差異，即把黑格爾「頭足倒置」的體系又顛倒了過來，從而把辯證法與唯物論相結合，所以列寧指出，辯證法也就是馬克思主義的認識論和邏輯學。有趣的是：黑格爾正是否定了中國哲學中具有唯物主義趨向的「實在」論，而悄悄吸取了東方哲學的辯證法。這種被黑格爾顛倒了的哲學在馬克思主義那裡被再顛倒，那就是在唯物的實在論基礎上辯證的思維和辯證的認識論。這至少在表面上完全是對儒學辯證法的「復歸」。
儒家哲學的辯證法有如下特點:
第一，儒家辯證法來源於客觀辯證法。所謂客觀辯證法正是潛藏在客觀事物內部的對立統一規律。如儒家經典《周易》中所講的發展變化即指的日月、暑寒、男女、天地和萬物等自然現象的運作，所謂陰陽變化之「道」就是通過「觀於天文，察於地理」的抽象，這種觀念影響了整個中國哲學思想發展史。如王夫之在論證自己的辯證法和物質不滅及轉化的思想時，總是以自然現象為立論的先決前提，此與恩格斯論證辯證法的方法完全一致。這一點，恰是黑格爾所拚命否定儒學的地方，黑格爾認為：中國哲學「精神」太少，中國哲學總不能擺脫物質實在性，「道」不是西方哲學的「邏格斯」，而是老子所說的「有物混成」的「物」。作為「理神論」代表者的黑格爾，他所說的中國哲學缺乏「精神」，實際上就是說中國哲學是一種無神論和唯物論的哲學，一種非宗教的哲學，而「唯物論」在當時的西方恰是一個貶義詞。應該說，黑格爾對中國儒家哲學超越性的一面並無深究，但就他指責中國哲學傾向於唯物主義這一點來說，並非沒有道理。因為中國哲學尤其是儒家哲學，其「觀物取像」的法則始終是把客觀世界看成第一性的。
第二，中國哲學強調主觀辯證法與客觀辯證法的一致。如《周易》認為變化之道「百姓日用而不知」，也就是說，辯證法在主體行為中達到了高度自覺的一致；張載認為「二端故有感；本一，故能合」(《正蒙?太和》)，又說：「見聞之知，乃物交而知，非德性之知。」(《正蒙?心》)這裡，他一方面強調了客觀辯證法的第一性，另一方面表述了主觀辯證法依賴、同一於客觀辯證法。王夫之認為「所固以發能」、「能必副其所」，也正是道出了這層意思。此外，朱熹、王陽明、王夫之等人的「知行」觀中，儘管表述不一，側重點不同，但都揭示了思維過程中主客觀統一的應然性。這一點，後來被毛澤東拿來跟馬克思的辯證唯物主義哲學相結合，形成了毛澤東的哲學思想，其中，毛澤東本人所特別偏好的「主觀能動性」的命題，應該說是對中國傳統哲學的一個具有創新性的繼承和發展。另外，中國哲學在對運動、變化、聯繫、矛盾、轉化、內因，對立統一、個別一般等關於辯證法的基本觀念上與現行馬克思主義哲學教科書中的表述都大體一致。
第三，中國哲學強調辯證法的應用性。馬克思和恩格斯認為，辯證法是一種銳利的思想武器，列寧說：「馬克思的辯證法是最新的科學進化論，它正是不容許對事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。」因而，馬克思的辯證法給人們提供了一種普遍適用的思想方法論。儒學辯證法是中國人智慧的最高科學，儒學強調對任何事物都要作整體性的動態思維考察，所謂「物生有兩，相反相成」、「天地之化，日新其德」、「合二為一、一分為二」，再如「中庸之道，勿失其偏」等等高度濃縮的警句就是中國人觀察、把握事物的普遍方法，所以王夫之說「萬物之成，以錯綜而成用」——即點明普遍聯繫的觀點是一種實用的理性法則，所謂「《易》以道陰陽，聖人則之」亦是此意。這樣一種實用理性精神，不恰在儒家那裡十分明顯，在老子哲學、兵家、法家哲學中都具有十分突出的地位。兵家重實戰，自成一套系統的兵家辯證法；法家重耕戰和威權，「法、術、勢、利」充滿著辯證思維。至於老子哲學，剝開其遁世趨向的外衣，他的所有辯證命題，都是為「南面而王」服務的，如「無為而無不為」、「無治而無不治」、「將欲取之，必先予之」、「治大國若烹小鮮」等，辯證思維在這裡都成了一種徹底的實用法則。當黑格爾說陰陽辯證法是中國人「最高的科學」時，多半是指的這樣一層價值。當我們常以無往而不勝的「中國人的智慧」而自豪時，也即指的中國人的這種思維。
第四，「對立統一」是辯證法的核心。在中國哲學中，無論是儒家還是道家，抑或先秦的兵家、名家，後世的佛家，等等，都強調對立雙方的統一。《易經》說「一陰一陽謂之道」，《道德經》強調「負陰抱陽，沖氣為和」——相傳朱熹弟子蔡元定在四川尋來的道家陳摶留下來的「太極圖」，合陰陽魚為一環，陰陽和合相抱，陰中有陽，陰中有陽，陰盛陽衰，陽盛陰衰——即用圖例形象地揭示了陰陽對立統一的深刻原理。這個圖流傳到世界各地，到了近代，有的科學組織把它作為會徽，有的國家把它作為國旗。對立統一，和合一體，和而不同，即「一分為二」又「合二為一」——統一中包容著黑白分明、截然為二的兩種對立勢力——這正是「太極圖」和陰陽辯證法要向人們開顯的科學道理。列寧說，對立統一是辯證法的核心，中國哲學的陰陽辯證法早就具備了這一核心，而在西方哲學中，直到黑格爾和馬克思才發現和總結了這一點，儘管它比中國的陰陽辯證法更加高級化、體系化、科學化、近代化了，但在核心原理上，闡明的仍然是「對立統一」。
儒學辯證法與「科學辯證法」也有一些類似和相同的命題。如朱熹對辯證法有著許多精闢的分析，他的關於「萬個是一個，一個是萬個」的命題即恩格斯所提出的「一與多」的命題，作為一種形而上的普適性，「理」是「一」，但就宇宙的無窮性而講，「理」又是萬，是「多」。對此，竇宗儀先生指出：「令人驚訝的是，當恩格斯明確指出『一在多中，多在一中』時，他並不孤立。」意在指出早在恩格斯的見解之前，朱熹已經闡明這一點了。「一與多」的關係實際上沒出共、殊關係範疇——此為整個新儒學討論的核心問題。在這一點上，儒學與唯物辯證法採取了完全相同的方法並提出了相同的命題，但在出發點上，儒家中的實學辯證法與「實踐唯物主義」的辯證法更為一致，實學的辯證法認識論(如王夫之的哲學)主張對事物作具體分析，主張「即物窮理」、「盡器求道」即主張「實事求是」，這正是毛澤東所闡述的辯證唯物主義認識論的精髓——「具體地分析具體的事物」。
當然，儒學辯證法在其發展過程中分化為兩個路向，一派是思辨的路向，一派是經驗主義的路向。思辨的路向趨向於概念辯證法，這在本質上更接近於黑格爾主義，如朱熹的「一與多」的關係，陸九淵的「吾心即宇宙」的觀點，以及後世王陽明「心即理」的命題等，其出發點與黑格爾理解的「一與多」頗具轍合之處。黑格爾還在《老子》一書中發現了「一與多」的關係，於是他聯想到了他的「絕對理念」及其與具體事物的關係，從而充分顯示了其理性的「泛神論」的思想與朱熹理性的「泛理論」思想如出一轍，它跟儒學中的玄學方向相一致。朱熹哲學帶有明顯的二元的特徵，後世中國的玄學跟他有關係，但後世的實學鼻祖也是他。實學的方向就是經驗主義的方向，以明清時期的「經世致用」之學為代表，形成了接引西方科學主義的重要的民族思想源頭。
馬克思和恩格斯所改造的黑格爾辯證法的三大基本規律，在以儒學為代表的中國哲學中都有現成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的「一分為二」和「合而為一」命題就是對立統一規律的不同側面的表述，《內經》中「陽盛為陰，陰盛為陽」的命題闡明了典型「否定之否定」規律，王夫之「積成久大」和「化漸為著」揭示了量變與質變或漸變與突變的關係。此外，在時空觀、運動觀、發展觀和矛盾雙方的相互轉化上，儒家都提出了與辯證唯物主義哲學相通的見解。應該說，在「科學的辯證法」或現代辯證邏輯問世之前的二千多年來的各個歷史階段上，以儒學為代表的中國哲學中的辯證思維無疑在世界上居於領先地位，在人類的思想發展史上譜寫了光彩奪目的一頁——這就無怪乎黑格爾要把它稱為是「中國人的最高科學」了。
以儒學為代表的中國哲學的辯證法於清代王夫之的著作中達到了高峰。王夫之強調「變化日新」、「物極必反」的發展、運動、轉化和普遍聯繫的觀點，提出了物質不滅和能量轉化的見解，論證了對立統一規律。其理論價值和思想成就直接輻射到中國近現代。但是王夫之的辯證法在宗旨上仍沒超出儒家思想的局限。如他指出「一分為二」是「合二而一」的基礎，「故合二以一者，即分一為二之所固有矣」，這是說在對立統一規律中統一是以對立為基礎的——僅此而論，無疑是正確的，它跟馬克思主義的辯證法沒有絲毫的不同。不過王夫之的意旨所歸併不在「一分為二」上，而在「合二而一」上，如說「一之體立，故兩之用行」，這就肯定了統一性是根本和絕對的方面：首先有了統一體，對立面雙方的氮蘊相盪才能促進事物的運動和發展。所以王夫之十分讚賞張載「仇必和而解」的觀點，指出「太和，和之至也」，從而在根本上削弱和消融了馬克思主義的辯證法那種鬥爭和革命的精神。
孔子的弟子有若曾說「禮之用，和為貴」，「和」、「和合」、「和諧」——這既是儒家辯證法的出發點，也是儒家辯證法的歸宿點。在極左路線占統治地位的年代，儒家「和」的方法論、價值觀和世界觀，從學理層面上升到政治層面，受到了猛烈地批判，認為它是跟辯證法截然相反的一種「反辯證法」思維方法，唯一的理由就是它過分強調「和」。孰不知，「和合」、「和諧」正是辯證邏輯推理的必然結論。如從價值層面上來看，只要有人類存在，就免不了有對立和爭鬥，免不了革命和戰爭，但只要有對立和爭鬥、有革命和戰爭，就永遠拋棄不了「和」的價值和結果。可見，儒家辯證法跟馬克思主義的辯證法在邏輯和方法上是一致的，但在價值和結論上是互補的。
如果我們進一步分析，就可發現，儒學辯證法與近代的唯物辯證法最大的同中之異就是儒學辯證法減弱了鬥爭在事物運動中的重要意義，而馬克思主義的唯物辯證法正是立足於揭揚事物的運動、發展、鬥爭和轉化，具有實質上的革命性——馬克思有句名言，即「辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的」。恩格斯也指出，辯證法就是主觀反映客觀世界中那些到處盛行著的對立，「這些對立，以其不斷鬥爭和最後的互相轉變或向更高形式的轉變」決定現實生活，列寧則一再明確指出：「發展是對立面的鬥爭。」「對立面的統一(一致、同一、同等作用)是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的鬥爭則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣。」只有鬥爭、運動、發展和轉化事物才處於不斷的新陳代謝和向更高階段進步的過程中。這種鬥爭、運動、發展和轉化的哲學是對現實世界的真實、客觀和科學的描述，決不是在主觀上追求「仇必仇到底」的唯意志論的情感誼泄。鬥爭性是馬克思主義辯證法的革命靈魂。但是，把鬥爭性強調過了頭，也就失去這個靈魂。因此，儒家「致中和，天地位焉，萬物育焉」的和諧觀點，正可大補「絕對鬥爭性」之所缺。
毛澤東的辯證法思想立足於中國哲學的辯證法去契合和會通馬克思主義的辯證法，從而賦予了馬克思主義的辯證法以鮮明的中國特色。例如，毛澤東把對立統一規律用儒學哲學成語凝練為「一分為二」，有時也用「相反相成」的命題表述相似的思想。毛澤東除吸收了儒、老、法等學派豐富的辯證法思想以外，還充分借取了中國傳統的軍事辯證法思想，此為中國古代真正科學的思想，具有極大的應用價值，這些都構成了毛澤東辯證法思想的主體來源。如果說，辯證法在黑格爾那裡，是一種概念思辨方式，是絕對理念的自我否定，在馬克思那裡把它改造成為一種唯物主義的認識論，而到了毛澤東手裡則不僅是世界觀和認識論，而且是中國共產黨的整個革命策略的思想基礎和認識世界、改造世界的邏輯。如周恩來曾經指出：「對於蔣介石的磨擦，毛澤東同志還說了三條原則，第一條出自《老子》，『不為天下先』，就是要後發制人，不先發制人。第二條出自《左傳》，『退避三舍』，一舍三十里，你打邊區我們就退幾十里再說。第三條出自《禮記》，『來而不往非禮也』，以其人之道還治其人之身。這樣，有理，有利，有節，結果堅持了八年抗戰。」周恩來在這裡列舉的這三條辯證原則都不是出於馬克思主義的原典，而是源於中國的儒家和道家，即中國傳統的思想。這種具體問題具體分析、原則性與靈活性相結合、革命性和科學性相結合的方法既來自於中國傳統的哲學智慧，應該說是打通近代最先進的辯證思維與中國傳統儒家的辯證思維之路的典範。
參考文獻：
(1)胡適：《先秦名學史》，《胡適學術文集.中國哲學史》下冊，第849頁，中華書局，1991
(2)張靜盛：《實事求是地研究中國傳統思想》，《毛澤東哲學思想研究》1986年第2期
(3)《馬克思思格斯選集》第3卷，第545頁
(4)轉引自朱謙之:《中國哲學對於歐洲的影響》，第341頁.福建人民出版杜，1969年
(5)《列寧全集)第38卷，第410.408頁
眾所周知，馬克思在《資本論》中正是利用辯證法才揭示了隱藏在商品中的矛盾，從而發現了剩餘價值及其規律，並進一步揭示了資本主義社會的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辯證法》中指出，所謂主觀辯證法即辯證的思維，不過是客觀辯證法在人們思維中的反映而已。
很簡單的例子莫過於一塊磁鐵，截然對立的兩極就存在於同一個物體之中，無論你怎麼將它分解，原來的兩極仍然不變。然而，事實上正是中國人在全人類首先認識到了磁鐵的這種特性才發明了指南針，中國人對大自然中「到處盛行的」客觀的陰陽關係具有最敏銳的經驗觀察能力，客觀辯證法最早反映到中國人的頭腦中來的，從而形成了中國哲學中的邏輯——這就是中國人超越形式邏輯的根深蒂固的辯證思維邏輯。
包括愛因斯坦在內的一些中外學者不厭其煩地指出，中國是一個缺少邏輯思維的民族，他們在這裡所說的「邏輯思維」主要指的是形式邏輯。然而，正像史達林在《馬克思主義和語言學問題》一文中所指出的那樣：形式邏輯和辯證法本來就是一對矛盾的兩個方面，是對立的統一，不可能只存在形式邏輯而沒有辯證邏輯的思維，也不可能只存在著辯證邏輯而沒有形式邏輯的思維。那種認為中國沒有形式邏輯的主要理由在於中國缺少亞里士多德的「三段論」的演繹法則。三段論的演繹法是一種最樸素、最基本的推理形式，無論在《易經》還是在墨家的著作中我們都不難找到這種方法的應用。如《易經》根據觀物取象原則認為凡是陽剛的事物都可用一長橫「一」符號表示。凡是陰柔事物都用兩短橫「--」符號表示，太陽是陽剛的事物，所以用符號「一」表示，月亮是陰柔的事物，所以用兩短橫符號「--」表示，此處便用歸納結論作演繹推理的前提。整部《易經》的判卦方式雖然充滿著矛盾法則，但都不離演繹和歸納的思維法則。
章太炎認為《墨經》充滿著「三段論」，大故就是大前提，小故就是小前提，胡適舉《墨子》一書中「狗也，犬也，殺狗非殺犬也」、「盜，人也，愛盜，非愛人，殺盜非殺人也」等判斷句為例否定了章太炎的說法。但是，胡適不懂得《墨經》中包含著矛盾的邏輯已超越了形式主義的不包含矛盾的邏輯，是一種比形式邏輯更高級的邏輯。儘管如此，我們不能就此否定《墨子》無亞里士多德所說的那種不包含矛盾的邏輯。不少學者指出，先秦墨家在形式邏輯的應用上，比亞里士多德毫不遜色，如張靜虛就以墨子《耕柱》篇中的一組判斷為例指出《墨子》一書中確鑿無誤地運用了三段論的演繹推理邏輯。
近代以來，人們總是把形式邏輯看得十分深奧，當然，形式邏輯的系統化是始自希臘哲學中經阿拉伯學者傳下來的一項寶貴的人類文化遺產，比較之下，中國哲學中的形式邏輯理論體系不完備。但是，每個人的思維都自覺地不自覺地使用著形式邏輯，恩格斯說過，形式邏輯的思維甚至在動物那裡都有：普通邏輯(形式邏輯)所承認的一切研究手段對人和高等動物是完全一樣的，只是程度不同而己。「相反地，辯證法思維——正因為它是概念本性的研究為前提——只對於人才是可能的，並且只對於較高發展的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。而其充分的發展還晚得多，在現代哲學中才達到。」恩格斯在這裡明確指出形式邏輯是思維的低級階段，辯證法是思維的高級階段，創造了這種高級思維形式的巨大成就有希臘人的一份，但恩格斯卻首先把它歸功於「佛教徒」的發明，——這是發人尋味的。
眾所周知，印度佛學傳到中國來的邏輯學的代表性成果是「因明學」，而「因明學」所闡明的實為一種形式邏輯。應該說，佛教邏輯中已經包含著一些辯證思維的因素，但佛學辯證法主要生長和發育在中國，宋明新儒學的辯證法內在地包容了儒釋道三家辯證學說的精髓，其中有華嚴宗的「共相和殊相」的辯證法、道家關於矛盾及其轉化的辯證法以及儒家的「正反合」的思想等等。在西方人的眼裡，「佛教徒」並非特指印度人，當英國對印度實行殖民統治時，佛教在印度早已絕滅幾個世紀了。恩格斯的時代中國是世界上最大的佛教國家，當時歐洲人所接觸的佛教資料有許多來自中國，如德國詩人海涅在法國大革命的感召下寫道：「當革命的波濤在巴黎，在這個人類的大洋中洶湧沸騰的時候，那時萊因河那邊底德國人的心臟也吼動著了。……他們站在中國製造的佛像之下，這佛像對著全無感覺的瓷器、茶器、咖啡壺和任何的東西，都像無所不知似地點著頭。」這裡的佛像和瓷器、茶器、咖啡壺都是從中國傳來的，恩格斯所說的那些發明了辯證邏輯的「佛教徒」是對包括中國人在內的東方人的泛稱，實際上就是指的中國人。這無疑在說：中國是辯證邏輯(辯證法)的發源地。
馬克思的辯證法來自黑格爾哲學的「合理內核」，但是，它與黑格爾的辯證法有著本質差異，即把黑格爾「頭足倒置」的體系又顛倒了過來，從而把辯證法與唯物論相結合，所以列寧指出，辯證法也就是馬克思主義的認識論和邏輯學。有趣的是：黑格爾正是否定了中國哲學中具有唯物主義趨向的「實在」論，而悄悄吸取了東方哲學的辯證法。這種被黑格爾顛倒了的哲學在馬克思主義那裡被再顛倒，那就是在唯物的實在論基礎上辯證的思維和辯證的認識論。這至少在表面上完全是對儒學辯證法的「復歸」。
儒家哲學的辯證法有如下特點:
第一，儒家辯證法來源於客觀辯證法。所謂客觀辯證法正是潛藏在客觀事物內部的對立統一規律。如儒家經典《周易》中所講的發展變化即指的日月、暑寒、男女、天地和萬物等自然現象的運作，所謂陰陽變化之「道」就是通過「觀於天文，察於地理」的抽象，這種觀念影響了整個中國哲學思想發展史。如王夫之在論證自己的辯證法和物質不滅及轉化的思想時，總是以自然現象為立論的先決前提，此與恩格斯論證辯證法的方法完全一致。這一點，恰是黑格爾所拚命否定儒學的地方，黑格爾認為：中國哲學「精神」太少，中國哲學總不能擺脫物質實在性，「道」不是西方哲學的「邏格斯」，而是老子所說的「有物混成」的「物」。作為「理神論」代表者的黑格爾，他所說的中國哲學缺乏「精神」，實際上就是說中國哲學是一種無神論和唯物論的哲學，一種非宗教的哲學，而「唯物論」在當時的西方恰是一個貶義詞。應該說，黑格爾對中國儒家哲學超越性的一面並無深究，但就他指責中國哲學傾向於唯物主義這一點來說，並非沒有道理。因為中國哲學尤其是儒家哲學，其「觀物取像」的法則始終是把客觀世界看成第一性的。
第二，中國哲學強調主觀辯證法與客觀辯證法的一致。如《周易》認為變化之道「百姓日用而不知」，也就是說，辯證法在主體行為中達到了高度自覺的一致；張載認為「二端故有感；本一，故能合」(《正蒙?太和》)，又說：「見聞之知，乃物交而知，非德性之知。」(《正蒙?心》)這裡，他一方面強調了客觀辯證法的第一性，另一方面表述了主觀辯證法依賴、同一於客觀辯證法。王夫之認為「所固以發能」、「能必副其所」，也正是道出了這層意思。此外，朱熹、王陽明、王夫之等人的「知行」觀中，儘管表述不一，側重點不同，但都揭示了思維過程中主客觀統一的應然性。這一點，後來被毛澤東拿來跟馬克思的辯證唯物主義哲學相結合，形成了毛澤東的哲學思想，其中，毛澤東本人所特別偏好的「主觀能動性」的命題，應該說是對中國傳統哲學的一個具有創新性的繼承和發展。另外，中國哲學在對運動、變化、聯繫、矛盾、轉化、內因，對立統一、個別一般等關於辯證法的基本觀念上與現行馬克思主義哲學教科書中的表述都大體一致。
第三，中國哲學強調辯證法的應用性。馬克思和恩格斯認為，辯證法是一種銳利的思想武器，列寧說：「馬克思的辯證法是最新的科學進化論，它正是不容許對事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。」因而，馬克思的辯證法給人們提供了一種普遍適用的思想方法論。儒學辯證法是中國人智慧的最高科學，儒學強調對任何事物都要作整體性的動態思維考察，所謂「物生有兩，相反相成」、「天地之化，日新其德」、「合二為一、一分為二」，再如「中庸之道，勿失其偏」等等高度濃縮的警句就是中國人觀察、把握事物的普遍方法，所以王夫之說「萬物之成，以錯綜而成用」——即點明普遍聯繫的觀點是一種實用的理性法則，所謂「《易》以道陰陽，聖人則之」亦是此意。這樣一種實用理性精神，不恰在儒家那裡十分明顯，在老子哲學、兵家、法家哲學中都具有十分突出的地位。兵家重實戰，自成一套系統的兵家辯證法；法家重耕戰和威權，「法、術、勢、利」充滿著辯證思維。至於老子哲學，剝開其遁世趨向的外衣，他的所有辯證命題，都是為「南面而王」服務的，如「無為而無不為」、「無治而無不治」、「將欲取之，必先予之」、「治大國若烹小鮮」等，辯證思維在這裡都成了一種徹底的實用法則。當黑格爾說陰陽辯證法是中國人「最高的科學」時，多半是指的這樣一層價值。當我們常以無往而不勝的「中國人的智慧」而自豪時，也即指的中國人的這種思維。
第四，「對立統一」是辯證法的核心。在中國哲學中，無論是儒家還是道家，抑或先秦的兵家、名家，後世的佛家，等等，都強調對立雙方的統一。《易經》說「一陰一陽謂之道」，《道德經》強調「負陰抱陽，沖氣為和」——相傳朱熹弟子蔡元定在四川尋來的道家陳摶留下來的「太極圖」，合陰陽魚為一環，陰陽和合相抱，陰中有陽，陰中有陽，陰盛陽衰，陽盛陰衰——即用圖例形象地揭示了陰陽對立統一的深刻原理。這個圖流傳到世界各地，到了近代，有的科學組織把它作為會徽，有的國家把它作為國旗。對立統一，和合一體，和而不同，即「一分為二」又「合二為一」——統一中包容著黑白分明、截然為二的兩種對立勢力——這正是「太極圖」和陰陽辯證法要向人們開顯的科學道理。列寧說，對立統一是辯證法的核心，中國哲學的陰陽辯證法早就具備了這一核心，而在西方哲學中，直到黑格爾和馬克思才發現和總結了這一點，儘管它比中國的陰陽辯證法更加高級化、體系化、科學化、近代化了，但在核心原理上，闡明的仍然是「對立統一」。
儒學辯證法與「科學辯證法」也有一些類似和相同的命題。如朱熹對辯證法有著許多精闢的分析，他的關於「萬個是一個，一個是萬個」的命題即恩格斯所提出的「一與多」的命題，作為一種形而上的普適性，「理」是「一」，但就宇宙的無窮性而講，「理」又是萬，是「多」。對此，竇宗儀先生指出：「令人驚訝的是，當恩格斯明確指出『一在多中，多在一中』時，他並不孤立。」意在指出早在恩格斯的見解之前，朱熹已經闡明這一點了。「一與多」的關係實際上沒出共、殊關係範疇——此為整個新儒學討論的核心問題。在這一點上，儒學與唯物辯證法採取了完全相同的方法並提出了相同的命題，但在出發點上，儒家中的實學辯證法與「實踐唯物主義」的辯證法更為一致，實學的辯證法認識論(如王夫之的哲學)主張對事物作具體分析，主張「即物窮理」、「盡器求道」即主張「實事求是」，這正是毛澤東所闡述的辯證唯物主義認識論的精髓——「具體地分析具體的事物」。
當然，儒學辯證法在其發展過程中分化為兩個路向，一派是思辨的路向，一派是經驗主義的路向。思辨的路向趨向於概念辯證法，這在本質上更接近於黑格爾主義，如朱熹的「一與多」的關係，陸九淵的「吾心即宇宙」的觀點，以及後世王陽明「心即理」的命題等，其出發點與黑格爾理解的「一與多」頗具轍合之處。黑格爾還在《老子》一書中發現了「一與多」的關係，於是他聯想到了他的「絕對理念」及其與具體事物的關係，從而充分顯示了其理性的「泛神論」的思想與朱熹理性的「泛理論」思想如出一轍，它跟儒學中的玄學方向相一致。朱熹哲學帶有明顯的二元的特徵，後世中國的玄學跟他有關係，但後世的實學鼻祖也是他。實學的方向就是經驗主義的方向，以明清時期的「經世致用」之學為代表，形成了接引西方科學主義的重要的民族思想源頭。
馬克思和恩格斯所改造的黑格爾辯證法的三大基本規律，在以儒學為代表的中國哲學中都有現成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的「一分為二」和「合而為一」命題就是對立統一規律的不同側面的表述，《內經》中「陽盛為陰，陰盛為陽」的命題闡明了典型「否定之否定」規律，王夫之「積成久大」和「化漸為著」揭示了量變與質變或漸變與突變的關係。此外，在時空觀、運動觀、發展觀和矛盾雙方的相互轉化上，儒家都提出了與辯證唯物主義哲學相通的見解。應該說，在「科學的辯證法」或現代辯證邏輯問世之前的二千多年來的各個歷史階段上，以儒學為代表的中國哲學中的辯證思維無疑在世界上居於領先地位，在人類的思想發展史上譜寫了光彩奪目的一頁——這就無怪乎黑格爾要把它稱為是「中國人的最高科學」了。
以儒學為代表的中國哲學的辯證法於清代王夫之的著作中達到了高峰。王夫之強調「變化日新」、「物極必反」的發展、運動、轉化和普遍聯繫的觀點，提出了物質不滅和能量轉化的見解，論證了對立統一規律。其理論價值和思想成就直接輻射到中國近現代。但是王夫之的辯證法在宗旨上仍沒超出儒家思想的局限。如他指出「一分為二」是「合二而一」的基礎，「故合二以一者，即分一為二之所固有矣」，這是說在對立統一規律中統一是以對立為基礎的——僅此而論，無疑是正確的，它跟馬克思主義的辯證法沒有絲毫的不同。不過王夫之的意旨所歸併不在「一分為二」上，而在「合二而一」上，如說「一之體立，故兩之用行」，這就肯定了統一性是根本和絕對的方面：首先有了統一體，對立面雙方的氮蘊相盪才能促進事物的運動和發展。所以王夫之十分讚賞張載「仇必和而解」的觀點，指出「太和，和之至也」，從而在根本上削弱和消融了馬克思主義的辯證法那種鬥爭和革命的精神。
孔子的弟子有若曾說「禮之用，和為貴」，「和」、「和合」、「和諧」——這既是儒家辯證法的出發點，也是儒家辯證法的歸宿點。在極左路線占統治地位的年代，儒家「和」的方法論、價值觀和世界觀，從學理層面上升到政治層面，受到了猛烈地批判，認為它是跟辯證法截然相反的一種「反辯證法」思維方法，唯一的理由就是它過分強調「和」。孰不知，「和合」、「和諧」正是辯證邏輯推理的必然結論。如從價值層面上來看，只要有人類存在，就免不了有對立和爭鬥，免不了革命和戰爭，但只要有對立和爭鬥、有革命和戰爭，就永遠拋棄不了「和」的價值和結果。可見，儒家辯證法跟馬克思主義的辯證法在邏輯和方法上是一致的，但在價值和結論上是互補的。
如果我們進一步分析，就可發現，儒學辯證法與近代的唯物辯證法最大的同中之異就是儒學辯證法減弱了鬥爭在事物運動中的重要意義，而馬克思主義的唯物辯證法正是立足於揭揚事物的運動、發展、鬥爭和轉化，具有實質上的革命性——馬克思有句名言，即「辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的」。恩格斯也指出，辯證法就是主觀反映客觀世界中那些到處盛行著的對立，「這些對立，以其不斷鬥爭和最後的互相轉變或向更高形式的轉變」決定現實生活，列寧則一再明確指出：「發展是對立面的鬥爭。」「對立面的統一(一致、同一、同等作用)是有條件的、暫時的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的鬥爭則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣。」只有鬥爭、運動、發展和轉化事物才處於不斷的新陳代謝和向更高階段進步的過程中。這種鬥爭、運動、發展和轉化的哲學是對現實世界的真實、客觀和科學的描述，決不是在主觀上追求「仇必仇到底」的唯意志論的情感誼泄。鬥爭性是馬克思主義辯證法的革命靈魂。但是，把鬥爭性強調過了頭，也就失去這個靈魂。因此，儒家「致中和，天地位焉，萬物育焉」的和諧觀點，正可大補「絕對鬥爭性」之所缺。
毛澤東的辯證法思想立足於中國哲學的辯證法去契合和會通馬克思主義的辯證法，從而賦予了馬克思主義的辯證法以鮮明的中國特色。例如，毛澤東把對立統一規律用儒學哲學成語凝練為「一分為二」，有時也用「相反相成」的命題表述相似的思想。毛澤東除吸收了儒、老、法等學派豐富的辯證法思想以外，還充分借取了中國傳統的軍事辯證法思想，此為中國古代真正科學的思想，具有極大的應用價值，這些都構成了毛澤東辯證法思想的主體來源。如果說，辯證法在黑格爾那裡，是一種概念思辨方式，是絕對理念的自我否定，在馬克思那裡把它改造成為一種唯物主義的認識論，而到了毛澤東手裡則不僅是世界觀和認識論，而且是中國共產黨的整個革命策略的思想基礎和認識世界、改造世界的邏輯。如周恩來曾經指出：「對於蔣介石的磨擦，毛澤東同志還說了三條原則，第一條出自《老子》，『不為天下先』，就是要後發制人，不先發制人。第二條出自《左傳》，『退避三舍』，一舍三十里，你打邊區我們就退幾十里再說。第三條出自《禮記》，『來而不往非禮也』，以其人之道還治其人之身。這樣，有理，有利，有節，結果堅持了八年抗戰。」周恩來在這裡列舉的這三條辯證原則都不是出於馬克思主義的原典，而是源於中國的儒家和道家，即中國傳統的思想。這種具體問題具體分析、原則性與靈活性相結合、革命性和科學性相結合的方法既來自於中國傳統的哲學智慧，應該說是打通近代最先進的辯證思維與中國傳統儒家的辯證思維之路的典範。
參考文獻：
(1)胡適：《先秦名學史》，《胡適學術文集.中國哲學史》下冊，第849頁，中華書局，1991
(2)張靜盛：《實事求是地研究中國傳統思想》，《毛澤東哲學思想研究》1986年第2期
(3)《馬克思思格斯選集》第3卷，第545頁
(4)轉引自朱謙之:《中國哲學對於歐洲的影響》，第341頁.福建人民出版杜，1969年
(5)《列寧全集)第38卷，第410.408頁
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