張晚林 姜燕
摘要：「才」是材質之性的業力與姿彩，「學」是天命之性的工夫與踐行。前者紛呈而殊異，無助於統一的社會教化之養成；後者尊一而承續，有助於統一的社會教化之養成。孔子的「因材施教」決不是切就材質之性而光大其業力與姿彩，盡其個性之「才」，而是糾材質之偏而引導至於天命之性而完成其「學」，進而求一貫之「道」，養成社會統一的教化。就盡「才」與求「學」之於社會影響來看，魏晉乃是一個盡「才」的社會，故不能養成統一的社會教化，是以社會黑暗；趙宋則是一個求「學」的社會，能養成統一的社會教化，是以較社會清明。
關鍵詞：才學；材質之性；天命之性；教化；因材施教
中圖分類號：G640文獻標識碼：A文章編號：1671-1610（2014）04-0001-07
基金項目：2013年湖南省社科基金項目「儒學的終極境域及其精神實踐研究」，項目編號：13YBB090；2013年湖南科技大學研究生創新基金項目「衝突與拯救——當代大學生價值觀與傳統文化價值之關係研究」，項目編號：S130072。
收稿日期：2014－03－10
作者簡介：張晚林 （1968－），男，湖北大冶人，哲學博士，湖南科技大學哲學系教授，從事中國哲學研究；姜燕 （1989－），女，山東濰坊人，湖南科技大學哲學系研究生；湘潭，411201。
一、引言：盆成括何以被殺？
我們一般「才」與「學」並用，合成一個詞「才學」，以為二者的意思相同或相似，其實，「才」與「學」是不同的，這種不同對於社會教養之形成影響殊異。質言之，一個社會的教養依賴於「學」而不是「才」，如果二者混而一之，就會使社會混亂而無序，社會教化不得生成。二者的區別，可看以下掌故。《孟子·盡心下》有如下一段文字［1］371：
盆成括仕於齊，孟子曰：「死矣盆成括！」盆成括見殺，門人問曰：「夫子何以知其將見殺？」曰：「其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。」
盆成括之被殺，是孟子所能預見的，何也？乃因為盆成括小有才氣，但不明大道，因而至此。孟子這裡告訴我們：一個小有才氣的人，不知大道卻恃才傲物，必將沒有好的結果。可能很多人以為這是社會太黑暗了，因為小有才氣而不見道，無論如何不至於要落到被殺的下場。如此理解，似乎頗不人道，實則不能得孟子之意。原夫孟子之言，他並未對盆成括之被殺表現出多少惋惜之情。但這並不是孟子沒有寬仁憐憫之心，實則孟子希望說明一個更為深刻的問題，那就是：如果一個人以「才」為「學」，必將誤己；如果一個時代以「才」為「學」，必將誤世。一言以蔽之，以「才」為「學」，於人於國，必生大禍。因為這裡牽涉到社會教化之養成問題。
二、「才」與「學」的區別
我們常以「才學」並用，以為「才」即是「學」，實則大謬。何謂「才」？許慎《說文解字》謂：「才，艹木之初也。」［2］段玉裁《說文解字注》謂：「引申為凡始之稱。……艹木之初而枝葉畢寓焉，生人之初而萬善畢具焉。故人之能曰才。言人之所藴也。」［3］可見，「才」乃一生物體之初質，就植物而言，這初質預示著其後的枝葉根莖花果之姿彩與形狀；就動物或人而言，預示著其後的特長能力。段玉裁所說的「萬善畢具」乃切就人之特長能力優於別的個體而言，非道德意義上之「萬善畢具」也。質言之，「才」即是一存在者稟氣後由其既定之生物結構之性所流射出的姿彩與業力。這是一般的共識。故朱子在解釋「思無期，思馬斯才」［4］744中的「才」時說：「才，材力也。」［4］744在這裡，「才」取「材質」義，即「材質之業力」。「材質之業力」乃先天天定的成份多而後天學習改造的成份少。是以荀子曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」［5］這裡的「性」即是指「材質」，乃先天所造就；「不可學，不可事」表示這種材質由後天的塑造而改變很少。也就是說，任何一個體，其材質都殊別於另一個體，其材質之業力具有穩定性與膠固性，不易改變，是以人人都是一「天才」——天所造就之「材」。這裡的「天才」是指每一個體之材質的殊別與特異而言。但我們一般言「天才」，不但指一個體材質之殊別與特異，更指此材質所流射之業力之秀出與過人。既然材質乃稟氣而天就，則此材質固有秀出與過人處，亦有虧欠與偏至處。然無論如何，這秀出過人處也好，那虧欠偏至處也罷，皆是偶然的，似不可解，故又是命定的。故天才依其固有之秀出而過人之材質固有所成，然亦因其虧欠與偏至必有所失。劉劭《人物誌》於此有充分的體悟與論說［6］29-30：
夫拘抗違中，故善有所章而理有所失。是故厲直剛毅，材在矯正，失在激訐。……多智韜情，權在譎略，失在依違。
此是就各材質而論其各自相宜的表現與局限。同時，各材質因其各自之天才而可在客觀方面能盡不同的「理」。劉劭於《材理篇》中復有申說［6］54-57：
夫建事立義，莫不須理而定。及其論難，鮮能定之。夫何故哉？蓋理多品而人異也。夫理多品則難通，人材異則情詭；情詭難通，則理失而事違也。夫理有四部，明有四家，情有九偏，流有七似，說有三失，難有六構，通有八能。若夫天地氣化盈虛損益，道之理也；法制正事，事之理也；禮教宜適，義之理也；人情樞機，情之理也。四理不同，其於才也，須明而章。明待質而行，是故質於理合，合而有明。明足見理，理足成家。
依劉劭所言，每一材質因其殊別之性易與一理合。平淡者易通道理，警徹者易通事理，和平者易通義禮，機解者易通情理。這道理、事理、義禮、情理乃相應之材質者之建樹與創造，且個個不同，不可強求其一致性。這就是「才」。可見，「才」——若依柏拉圖的講法——只可謂是「意見」，尚不是真正的知識。但我們一般亦稱之為「學」，實非其然也。只可謂之「才」而不可謂之「學」，因「學」不是來自材質之性的業力流射。
張晚林姜燕：論「才」與「學」之別及其與教化養成之關係
何謂「學」？《中庸》謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」［7］17此雖言「教」，亦可謂其言「學」，其秩序是：天→性→道→學。可見，「學」一定是「盡性」而「知天」，合而言之，即是「修道」。這樣，「學」決不是依材質之業力而盡客觀方面之理，乃依天命之性而盡天道。故「學」須要見道，在這之前，皆是修道的過程，此可謂之「學」。天命之性人人所固有，且純一而定然，無有差異。是以天道人人可盡亦人人必定，此即謂「學」以盡道乃人之天職，此處則必須強求。夫子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」［8］93夫子之憂，足見「學」不可不講，因乃由「學」而盡道也。「學」乃「盡」天道，而所謂「盡」非只是「知」，必蘊涵實踐，故「學」更是踐行天道。「學」既在踐行天道，則「學」必落實於人倫日用間，即《中庸》所謂「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道」［7］23之意也。「學」既在日用人倫中盡天道，則夫婦之愚，可以與知焉，可以能行焉，因「學」不過日用人倫故也；及其至也，則聖人亦有所不能知焉，不能行焉，因「學」乃踐行天道，天道豈易至哉？以此而言，「學」沒有完成之日，因其非對一具體之知識問題之解決。是以夫子自言曰：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」［8］98又自問曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」［8］93「學」乃依天命之性於日用人倫間盡天道之廣博與深遠，故圓融而無偏至，亦任重而道遠。「才」則依個體之材質之性面對某一具體問題，而此一問題似亦可得一時興會之解決，故陷溺而偏至。由此可知，「學」決不可與「才」相混漫而一之，非惟不能一之，「學」與「才」可謂根本無關。「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」［8］157此夫子之言「學」也。
歸結起來，「才」與「學」之區別如下：
第一，「才」為形而下，無價值之可言；「學」為形而上，有價值之相較。「才」依歸於材質之性。材質之性為形下之體，此形下之體之偏好與興趣即是「才」。在這裡，只有「才」之殊別與差異，並無價值大小之相較。如：一個人在詩歌上有建樹，另一個人在數學上有貢獻，我們不能相較其價值之大小。這就如一個人喜歡足球，另一個人興趣籃球，我們不能說誰更可取。從這個意義上講，「才」都有一種審美情趣鼓舞其後。而我們知道，審美無爭辯。此即是說，由審美所成就的東西，並無價值上的高低曲直。但「學」與此不同。「學」之依歸，外在地講，是「天命」，內在地講，是人之「性」，但非材質之性而是天地之性。總之，「學」依歸於超越的形上之體「天」或「性」。這是必然而定然的，不可討論，亦無別異。任何「學」，只要稱之為「學」，必須要紹述此「天」與「性」。儘管其紹述之方式可以有不同，但其旨歸必須在此。所以，從其旨歸而言，「學」有價值大小之相較。故「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」。［9］3不能至此，皆不足以為「大的學問」或「大人之學」，只可謂之「小學」而入於「才」的領域。這個意思在康德（Immanuel Kant）那裡有很好的表示。康德說［10］：
終極目的無非是人類全部使命，而有關這種使命的哲學就是道德學。為了道德哲學對於一切其它理性追求的優越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學家這個名稱同時理解為、並且首先理解為道德學家。
依康德，討論人之終極目的之哲學家稱之為道德學家，其價值優於一般別的哲學家。康德稱道德哲學為哲學的「世界性概念」，而一般的哲學則稱之為哲學的「學院性的概念」——只追求知識的邏輯圓滿。這樣看來，哲學的「世界性概念」屬於「學」的範疇，而哲學的「學院性的概念」屬於「才」的領域，前者顯然高於後者。
第二，「才」是點狀的鬆散平面，「學」是線狀的承續傳統。「才」是材質之性流射出的業力與姿彩，但這業力與姿彩流射到哪裡，至何種程度，都是沒有一定的。其停駐在哪裡，即在哪裡呈業力、發姿彩。既然「才」之停駐沒有一定，則整個來講，各才子之「才」組成了一個點狀的鬆散平面，顯得混亂而沒有統緒。因為「才」之停駐之點不同，別開生面，故給人以「新」。是以「才」可雲創新，但所謂創新，只不過是材質之性之呈業力、發姿彩。「學」則不同，因其歸依於「天道」或「心性」，這裡並無「新」可創，每人只以不同的方式來紹述「天道」或「心性」，故即便言「新」至多是表達方式的「新」而不是根本精神的「新」。這樣，因根本精神的一致性，各學人遂組成了一個前後相續的統緒。因此，孔子自言其「述而不作，信而好古」［8］93；又云：「溫故而知新，可以為師矣。」［8］57是以《中庸》論述孔子的貢獻即在：「祖述堯舜，憲章文武」。［7］37孟子也說：「吾未能有行焉，乃所願，則學孔子也。」［1］234爾後之儒者，都未以創新為其目標，而以承接堯舜禹、文王、孔子之「業」與「學」為究竟。至韓昌黎，則明確以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線下來而為道統，至宋明則加上程、朱、陸、王等，儒家之道統最終完成。這一道統，是真正的「學」之為「學」。故道統須不斷地待後人延續，若不得延續而止，則是「學」絕，亦意味「道」喪。果爾，則「率獸食人，人將相食」，［1］272人類社會不過一禽獸之世界。儘管有「才」之裝點與粉飾，亦無濟於事。若我們承認人類不只是一動物世界，則「學」之統緒萬不可斷。
第三，以「才」為營生職業，以「學」為安身立命。人生在世，總須一份職業以營生過活，其重要性自不待言，且此份職業多以其「才」而獲得。但許多人在世，只知求職業以營生，尚不知求安身以立命，故只有「才」而無「學」。須知，人生在世有二「職」：一曰「職業」，二曰「天職」。前者世人皆能知之，而後者則多茫然。職業固重要，但這只是解決人之物質生活問題，若人止於是，則人與動物無以異。人之所以為人，即是在職業之外，尚完成了其天職，即盡其人之為人的責任與意義，既而安身立命。營生與立命之別，可從孟子的一段話進一步加以說明［1］369：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。
這裡，「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」乃營生之事，即以職業滿足其身體之慾望；而「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也」乃立命之事，即由天職盡其為人之本分。但世人多隻知發揮其「才」以滿足其慾望，而不知承續是「學」以安身而立命。若「才」與「學」相較，則「學」重於「才」，何也？一個人若無殊異光鮮之「才」，其職業可能平淡無奇，其營生過活可能慘澹清寒，但這只是物質境遇不及別人，其所失為小。但若人根本無「學」，則是在盡天職處有虧欠，必喪失人之為人之義，則其所失必大。因為這是君子小人之辯、乃至人禽之辯之關節點。這樣看來，一個人可以無殊異光鮮之「才」，但不可無見體立極之「學」。當今社會只知「才」而不知「學」，人多為物質文明下的快樂奴隸，由此而致世道艱難，不亦宜乎？！皆混「才」與「學」，統一的社會教化未養成之過也。
三、「因材施教」辯正與社會教化之養成
因此，只有「學」才有助於統一的社會教化之養成，使社會有了一致的行為規範與倫理標準；但「才」只能培養專業性的技術人才，即所謂職業專家，若一個人在「學」方面呈「氣」使「才」，以思想自由之名義反對統一的社會教化，則這樣的「人才」不但於社會無益，可能根本有害。在這裡，需要對「因材施教」的意涵略加辨正，以利於統一的社會教化之養成。
「因材施教」本來是孔子的根本教育方法，其宗旨是依據學生不同之材質個性而施以不同的教育方法，最終使他們皆能達至儒學一以貫之之道，養成統一的社會教化。但這種根本宗旨卻被誤解，把作為方法途徑的「因材施教」等同於教育結果。這樣，「因材施教」就等同於「人盡其才」。有學者指出［11］：
教育的道理正是這樣，因材施教正是為了「人盡其才」的教育結果公平。身為教師，對學生首先要有透徹的了解，讓合適的知識與技能滿足合適的學生的需求，以達到生知相宜的效果。作為一名教育者，對學生的才能、興趣瞭然於胸，才能針對某項特定的學習或工作選擇適合的人選，追求人與知、人與事的和諧統一。
這樣，「因材施教」乃依據人之「材質」之不同而盡其「才」之所長，由此，「人盡其才」只是養成了職業專家，若無統一的「學」的一貫之道來養成社會教化，這樣的「人盡其才」未必是社會的福音，「電腦黑客」就是例證之一。學者們一再指出，「因材施教」是教育公平的根本保證，但這只是在盡「才」的意義上講的。儘管這可以為社會造就分門別類的專業人才，但若無更高的「學」以提撕整合那殊異的「才」，則人人「多得一察焉以自好」，［12］1069社會即被撕扯分割而不能歸於一。這正是當下職業化社會之亂象，知識愈加精細專門，但社會愈加零散混亂。何也？無「學」以盡一以貫之之道故也。精細之術多有，高明之道缺焉。
其實，孔子之教育方法固然重視「因材施教」，但決不是要「人盡其才」，而是「進德修學」以盡「道」。在這裡，人的材質個性正是要對治糾偏的對象，而不是要引導發揚的對象。為了辨明這個問題，我們且進入文本。《論語》一書到處體現了孔子「因材施教」的方法，這裡選取兩處。其一是在《為政》章，孔子答孟懿子、孟武伯、子游、子夏之問孝，各有不同。關此，朱子在《集注》中引程子之言曰［8］56：
告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子游能養，而或失於敬。子夏能直義，而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也。
其二是在《顏淵》章，孔子答顏淵、仲弓、司馬牛之問仁，亦各不同。關此，朱子曰［8］133：
牛之為人如此，若不告之以其病之所切，而泛以為仁之大概語之，則以彼之躁，必不能深思以去其病，而終無自以入德矣。故其告知如此。蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於學者之身，而皆為入德之要，則又初不異也。
由孔子答「孝」與「仁」之問及程子與朱子的解釋，可知孔子「因材施教」決不是要盡「才」之所長，而恰恰是要克人之所病，抑「才」之所偏，既而入德求道。這樣，「因材施教」雖然在入口處不同——因基於人之不同材質，但在最終結果處卻相同——都是入德求道。而一般人卻把「因材施教」理解為不同入口處不同，最終結果處亦不同。這是順著人的材質一條鞭地往下滾，儘管可引「才」之所長，但卻不能抑「才」之所偏，這不但是對孔子「因材施教」極大誤會，亦會滋生諸多社會問題。孔子曰：「下學而上達。」［8］157 「因材施教」是在「下學」的工夫處講的，不是在「上達」的結果處講的。「上達」是「學」的完成，這裡不能盡「才」之殊異，萬不可講「因材施教」。
原夫孔子「因材施教」之意，決不是流俗所認為的切就材質之性而光大其業力與姿彩，盡其個性之「才」，而是糾材質之偏而引導至於天命之性而完成其「學」，進而求一貫之「道」，養成社會統一的教化。若不能鑒而別之，將會造成深重的社會問題，魏晉與趙宋之不同，即其選也。
四、兩種不同的社會范型：盡「才」的魏晉與求「學」的趙宋
一般而言，「學」與「才」不分，乃至以「才」為「學」，則政治不能上軌道，世風則日偷，人倫必大喪；若能不以「才」為「學」，從而欽定「學」的崇高與尊嚴，則政治上軌道，世風淳樸，人倫大昌。前者以魏晉之世為代表，後者以趙宋一朝為絜矩。
魏晉時代乃一人才輩出，而社會極其黑暗之時代。諸多名士如何晏、阮籍、嵇康等均見殺，甚為可怖，亦甚為可惜。然一般人多只是同情這些名士，尚不能見其自取其咎之實，亦不思之過也。何謂自取其咎？以「才」為「學」故也。若只一二才子以「才」為「學」，尚不至於影響世風，然整個時代以「才」為「學」而至於學絕道喪，則政治、世風、人倫俱壞，是此則人人難自保，乃至屢遭殺戮，豈可怪哉？何以說魏晉時代乃以「才」為「學」？此則須縷析分疏。魏晉時代之中心問題乃是聖人是否可學而至，然魏晉人之探討此一問題，不是要盡天道，而是嚮往名士，學名士之生活與洒脫。質言之，他們乃是以材質之性去契接聖人那應物而無累於物的完美境界，既而援道家「有」、「無」等哲學概念外在地觀賞地去解悟聖人之「跡」。從這裡可以看出他們的日用之實，亦可以知曉其學問之見。因只見其「跡」，故聖人在他們那裡只是尋極幽微的智能與無累於物的洒脫，而不知尚有「任重而道遠」的「弘毅」工夫、道德承擔。聖人固智慧洒脫，但必由工夫承擔而來，若無上層的工夫與承擔，則下層的智慧與洒脫只是虛靈的光景，則不是於日用人倫中盡天道。而魏晉時代的名士恰恰在此出了問題，他們觀賞到了聖人的智慧與洒脫，而沒有承接上聖人的工夫與承擔，而妄以這下層的智慧與洒脫為「自然」。殊不知，若不見天道挺立而來之工夫與承擔，這「自然」常滑落為文人浪漫生命之泛濫，這裡雖然表露出了生命的軟化之美趣（柔媚、優美），但終究是一無掛搭的飄蕩與流散。可見，這一切皆為「才」而不是「學」，故名士俱為才子，乃至天才，然無論如何，與「學」決不相干。但時人卻以為此即為「學」，世風豈能不壞，人倫豈能不喪。裴頠於《崇有論》中論其時代問題時說［13］1045：
遂薄綜世之務，賤功烈之用。高浮游之業，卑經實之賢。人情所殉，篤夫名利。於是文者衍其辭，訥者贊其旨。染其眾也。是以立言藉其虛無，謂之玄妙。處官不親所司，謂之雅遠。奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表。瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者，至於裸裎。言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。
世風倫理至於此，人若飄萍，則見殺不見殺，豈有定論。夫子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」［8］89非虛言也。王弼、何晏，竹林七賢等諸名士，其才足以名世，其學亦風動一時，然不過以「才」為「學」，而未得「學」之實，最後竟落得個身死人手，乃至生靈塗炭，可謂誤己亦誤世也。然細思之，究孰之過也歟？郭象於《莊子注》中曰：「學者非為幻怪也，幻怪之生必由於學。」［14］204-205實則「學」並不能生幻怪，以「才」為「學」方始為幻怪。這就無關乎康德曾感嘆，天才只能在藝術範圍內活動，超出這個範圍，天才那神秘不可解的氣質可能足以害世。
趙宋一朝則異乎魏晉，使「才」與「學」離，歸「學」於「學」，嚴其「才」「學」之辨，重「學」而輕「才」。故伊川曰：「大賢以上更不論才。」［15］正因為趙宋能歸「學」於「學」，從而整肅世風與士氣，使得有宋一代能延其國祚三一九年而不墜，強盛之李唐亦不能及。趙宋開國，「以寬大養士人之正氣」［16］，在此種風氣之下，不但「中外縉紳知以名節相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣」［17］13149，而且還產生了「充養有道，和粹之氣，盎於面背」［17］12716的二程，「窮理以致其知，反躬以踐其實」［17］12769的朱熹，而有學有養的程門和朱門弟子及再傳弟子更是不計其數。《宋史·道學一》中說［17］12710：
大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沈於魏、晉、六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。其於世代之污隆，氣化之榮悴，有所關係也甚大。道學盛於宋，宋弗究於用，甚至有厲禁焉。後之時君世主，欲復天德王道之治，必來此取法矣。
天道人倫賴「學」而煥然大明，非以其「才」而日益支離幽沉也。此正理學諸子歸「學」於「學」，進而闡道翼教、匡扶社稷之功也，可謂世風國運皆因其「學」而得以扶持。何以謂理學諸子能歸「學」於「學」？乃在理學能見體立極也。何謂體？心性之體也。何謂極？人倫天道也。由此而恢復「學」之天道與性命相貫通的模型，是此方可謂之「學」。必至於此境，「學」方可以昌明天道人倫，既而闡道翼教，進而展示其不同於「才」——只是個人情趣而捲縮於學院之中——之特質。故「學」必成為世人之宗教，以達成其敦王化、厚人倫、美風俗之目標。朱子於《大學章句序》雲［18］1：
而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之餘，不待求之民生日用彝倫之外，是以當世之人無不學。其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及也。
真正「學」之為「學」必能紮根民間，化民成俗。自有宋以來，民間書院講學之風日盛，培扶根基，光大道統，正「學」之真精神之體現。至此，「學」方真成為「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」之宗教。不惟此也，政治上，「學」之為「學」必成為社會之良知，讀書人類似於現代的公共知識分子。錢穆先生嘗在《國史大綱》中說［19］：
宋、明以下之社會，與隋、唐以前不同。世族門第消減，社會間日趨於平等，而散漫無組織。社會一切公共事業，均須有主持領導之人。若讀書人不管社會事，專務應科舉、做官、謀身家富貴，則政治社會事業，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個中堅。
這樣，「學」之所以為「學」有以下兩特質：其一，向下導持風化，成為民間之宗教；其二，向上敦勉王化，成為政治上的良知。唯如此，闡道翼教、匡扶社稷之功才得以完成。故「學」既是「政」也是「教」。這兩點特質，是「才」之所以為「才」萬不可達成的。所以，我們常說才子風流，才子可成就名士之風流，但不能成就聖賢的教化。若我們以「才」為「學」，則上述特質盡失，世風王道大壞，不亦宜乎？無怪乎熊十力在縱觀中國歷史之後、有一個根本性的結論，總括起來大意是：學問坏於才子，政治坏於奸雄［20］。誠見道之論也。
以「才」與「學」之別，我們再來看當代之學術及其之於社會的影響。當代學術之一顯著特點為——職業化之專家。所謂職業化之專家，就是限於某一行業乃至某一問題有獨到之心得與研究，這是以其材質之偏對某一事理有興趣，既而激發其研究之熱情。可見，這研究成果無論如何地卓越，總是在「才」的領域，而決不是「學」。「學」之為「學」之精神在當代學術中整體缺如，這是當代社會民風凋敝，政治腐敗的根本原因。但知識分子對此卻全無意識，以為現在在思想上較古代為自由，故學術較古代為發達。殊不知，其發達者儘是「才」而不是「學」也。當代之知識分子沾沾自喜於其某一方面之成功與建樹，殊不知，其成功與建樹皆是職業化的，與街頭小商小販無以異。因「學」之精神的喪失，致使當代知識分子全無道義感，亦無擔當精神。所以，當代學術貌似百花齊放，百家爭鳴，實則是以「才」之平面的多彩與駁雜，湮沒了「學」之立體的莊嚴與純一。《莊子·天下篇》雲［12］1069：
天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
「才」之燦爛多彩與「學」之湮滅缺如，正現代社會亂象之根源也，莊子所述之禍，在當代猶烈。何也？魏晉時代雖以「才」為「學」，但其「才」多表現在談玄論虛上，所謂「發明奇趣，振起玄風」。［13］1374於是，整個社會呈現出一種軟化的美趣與風流，此雖不是剛健的擔當之道，但畢竟有「天子不得臣，諸侯不得友」［21］之拔俗之氣與隱逸之民。此拔俗之氣與隱逸之民雖不能正面消除學絕道喪之禍，然總是黑暗社會之一杯清涼散，政治之惡雖劇，然社會上總有一股太陰般之清流，使其流毒不至於太甚而至不可收拾。但當代社會之以「才」為「學」則不同，多以科學主義與物質主義為根底，呈現出一種重而濁的物質之氣，而不是魏晉時代的輕而清的飄逸之氣，故軟化之美趣與風流既缺，拔俗之氣與隱逸之民亦無，整個社會充溢著由物質主義、消費主義、娛樂主義和觀光主義所裝備的庸眾。學問因是「才」而不是「學」，故只表示一個人知識的多少，而不能改變其作為庸眾之一員的精神特徵，故俗諺有所謂「白天是教授，晚上是禽獸」之說。於是，當代社會就是一個庸俗的、機械化或數量化的群體。現代法律制度的完善似乎消除了政治的黑暗與流毒，然整個社會卻又無處不充溢著強制與暴力。傳統社會固然也有暴力，但傳統社會之暴力有確定的對象，而現代社會則不然，沒有也不需要確定的對象。於是，我們總能看到衝到學校或幼兒園去亂殺無辜的情形。可見，暴力成為了大眾普遍的心理特徵而不是偶爾為之的行為方式之一，整個社會是一個乾裂的火藥桶，這裡沒有對話、溝通與修繕，人人都在直接行動。故當代社會以「才」為「學」之害遠甚於魏晉。
五、結語：「學」較「才」之於社會更緊切
由「才」與「學」之別，我們可知，一個人固當盡「才」，更當盡「學」，而盡「學」較之於盡「才」更緊切，因惟有在「學」處方能確立人之為人之尊嚴，既而教養民眾，整合社會。當今社會分工越來越細，職業愈來愈專，使得世人多以「才」為「學」而泯其異。以「才」為「學」之非與妄，有識之士，當有所覺悟也。不然，誠如陽明之所言：「記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。」［22］「學」之至於此，豈不悲哉？由此可見，對於一個社會來說，「才」未必急需，但「學」萬不可無。
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（責任編輯 張芊）
摘要：「才」是材質之性的業力與姿彩，「學」是天命之性的工夫與踐行。前者紛呈而殊異，無助於統一的社會教化之養成；後者尊一而承續，有助於統一的社會教化之養成。孔子的「因材施教」決不是切就材質之性而光大其業力與姿彩，盡其個性之「才」，而是糾材質之偏而引導至於天命之性而完成其「學」，進而求一貫之「道」，養成社會統一的教化。就盡「才」與求「學」之於社會影響來看，魏晉乃是一個盡「才」的社會，故不能養成統一的社會教化，是以社會黑暗；趙宋則是一個求「學」的社會，能養成統一的社會教化，是以較社會清明。
關鍵詞：才學；材質之性；天命之性；教化；因材施教
中圖分類號：G640文獻標識碼：A文章編號：1671-1610（2014）04-0001-07
基金項目：2013年湖南省社科基金項目「儒學的終極境域及其精神實踐研究」，項目編號：13YBB090；2013年湖南科技大學研究生創新基金項目「衝突與拯救——當代大學生價值觀與傳統文化價值之關係研究」，項目編號：S130072。
收稿日期：2014－03－10
作者簡介：張晚林 （1968－），男，湖北大冶人，哲學博士，湖南科技大學哲學系教授，從事中國哲學研究；姜燕 （1989－），女，山東濰坊人，湖南科技大學哲學系研究生；湘潭，411201。
一、引言：盆成括何以被殺？
我們一般「才」與「學」並用，合成一個詞「才學」，以為二者的意思相同或相似，其實，「才」與「學」是不同的，這種不同對於社會教養之形成影響殊異。質言之，一個社會的教養依賴於「學」而不是「才」，如果二者混而一之，就會使社會混亂而無序，社會教化不得生成。二者的區別，可看以下掌故。《孟子·盡心下》有如下一段文字［1］371：
盆成括仕於齊，孟子曰：「死矣盆成括！」盆成括見殺，門人問曰：「夫子何以知其將見殺？」曰：「其為人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。」
盆成括之被殺，是孟子所能預見的，何也？乃因為盆成括小有才氣，但不明大道，因而至此。孟子這裡告訴我們：一個小有才氣的人，不知大道卻恃才傲物，必將沒有好的結果。可能很多人以為這是社會太黑暗了，因為小有才氣而不見道，無論如何不至於要落到被殺的下場。如此理解，似乎頗不人道，實則不能得孟子之意。原夫孟子之言，他並未對盆成括之被殺表現出多少惋惜之情。但這並不是孟子沒有寬仁憐憫之心，實則孟子希望說明一個更為深刻的問題，那就是：如果一個人以「才」為「學」，必將誤己；如果一個時代以「才」為「學」，必將誤世。一言以蔽之，以「才」為「學」，於人於國，必生大禍。因為這裡牽涉到社會教化之養成問題。
二、「才」與「學」的區別
我們常以「才學」並用，以為「才」即是「學」，實則大謬。何謂「才」？許慎《說文解字》謂：「才，艹木之初也。」［2］段玉裁《說文解字注》謂：「引申為凡始之稱。……艹木之初而枝葉畢寓焉，生人之初而萬善畢具焉。故人之能曰才。言人之所藴也。」［3］可見，「才」乃一生物體之初質，就植物而言，這初質預示著其後的枝葉根莖花果之姿彩與形狀；就動物或人而言，預示著其後的特長能力。段玉裁所說的「萬善畢具」乃切就人之特長能力優於別的個體而言，非道德意義上之「萬善畢具」也。質言之，「才」即是一存在者稟氣後由其既定之生物結構之性所流射出的姿彩與業力。這是一般的共識。故朱子在解釋「思無期，思馬斯才」［4］744中的「才」時說：「才，材力也。」［4］744在這裡，「才」取「材質」義，即「材質之業力」。「材質之業力」乃先天天定的成份多而後天學習改造的成份少。是以荀子曰：「凡性者，天之就也，不可學，不可事。」［5］這裡的「性」即是指「材質」，乃先天所造就；「不可學，不可事」表示這種材質由後天的塑造而改變很少。也就是說，任何一個體，其材質都殊別於另一個體，其材質之業力具有穩定性與膠固性，不易改變，是以人人都是一「天才」——天所造就之「材」。這裡的「天才」是指每一個體之材質的殊別與特異而言。但我們一般言「天才」，不但指一個體材質之殊別與特異，更指此材質所流射之業力之秀出與過人。既然材質乃稟氣而天就，則此材質固有秀出與過人處，亦有虧欠與偏至處。然無論如何，這秀出過人處也好，那虧欠偏至處也罷，皆是偶然的，似不可解，故又是命定的。故天才依其固有之秀出而過人之材質固有所成，然亦因其虧欠與偏至必有所失。劉劭《人物誌》於此有充分的體悟與論說［6］29-30：
夫拘抗違中，故善有所章而理有所失。是故厲直剛毅，材在矯正，失在激訐。……多智韜情，權在譎略，失在依違。
此是就各材質而論其各自相宜的表現與局限。同時，各材質因其各自之天才而可在客觀方面能盡不同的「理」。劉劭於《材理篇》中復有申說［6］54-57：
夫建事立義，莫不須理而定。及其論難，鮮能定之。夫何故哉？蓋理多品而人異也。夫理多品則難通，人材異則情詭；情詭難通，則理失而事違也。夫理有四部，明有四家，情有九偏，流有七似，說有三失，難有六構，通有八能。若夫天地氣化盈虛損益，道之理也；法制正事，事之理也；禮教宜適，義之理也；人情樞機，情之理也。四理不同，其於才也，須明而章。明待質而行，是故質於理合，合而有明。明足見理，理足成家。
依劉劭所言，每一材質因其殊別之性易與一理合。平淡者易通道理，警徹者易通事理，和平者易通義禮，機解者易通情理。這道理、事理、義禮、情理乃相應之材質者之建樹與創造，且個個不同，不可強求其一致性。這就是「才」。可見，「才」——若依柏拉圖的講法——只可謂是「意見」，尚不是真正的知識。但我們一般亦稱之為「學」，實非其然也。只可謂之「才」而不可謂之「學」，因「學」不是來自材質之性的業力流射。
張晚林姜燕：論「才」與「學」之別及其與教化養成之關係
何謂「學」？《中庸》謂：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」［7］17此雖言「教」，亦可謂其言「學」，其秩序是：天→性→道→學。可見，「學」一定是「盡性」而「知天」，合而言之，即是「修道」。這樣，「學」決不是依材質之業力而盡客觀方面之理，乃依天命之性而盡天道。故「學」須要見道，在這之前，皆是修道的過程，此可謂之「學」。天命之性人人所固有，且純一而定然，無有差異。是以天道人人可盡亦人人必定，此即謂「學」以盡道乃人之天職，此處則必須強求。夫子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」［8］93夫子之憂，足見「學」不可不講，因乃由「學」而盡道也。「學」乃「盡」天道，而所謂「盡」非只是「知」，必蘊涵實踐，故「學」更是踐行天道。「學」既在踐行天道，則「學」必落實於人倫日用間，即《中庸》所謂「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道」［7］23之意也。「學」既在日用人倫中盡天道，則夫婦之愚，可以與知焉，可以能行焉，因「學」不過日用人倫故也；及其至也，則聖人亦有所不能知焉，不能行焉，因「學」乃踐行天道，天道豈易至哉？以此而言，「學」沒有完成之日，因其非對一具體之知識問題之解決。是以夫子自言曰：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」［8］98又自問曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」［8］93「學」乃依天命之性於日用人倫間盡天道之廣博與深遠，故圓融而無偏至，亦任重而道遠。「才」則依個體之材質之性面對某一具體問題，而此一問題似亦可得一時興會之解決，故陷溺而偏至。由此可知，「學」決不可與「才」相混漫而一之，非惟不能一之，「學」與「才」可謂根本無關。「不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！」［8］157此夫子之言「學」也。
歸結起來，「才」與「學」之區別如下：
第一，「才」為形而下，無價值之可言；「學」為形而上，有價值之相較。「才」依歸於材質之性。材質之性為形下之體，此形下之體之偏好與興趣即是「才」。在這裡，只有「才」之殊別與差異，並無價值大小之相較。如：一個人在詩歌上有建樹，另一個人在數學上有貢獻，我們不能相較其價值之大小。這就如一個人喜歡足球，另一個人興趣籃球，我們不能說誰更可取。從這個意義上講，「才」都有一種審美情趣鼓舞其後。而我們知道，審美無爭辯。此即是說，由審美所成就的東西，並無價值上的高低曲直。但「學」與此不同。「學」之依歸，外在地講，是「天命」，內在地講，是人之「性」，但非材質之性而是天地之性。總之，「學」依歸於超越的形上之體「天」或「性」。這是必然而定然的，不可討論，亦無別異。任何「學」，只要稱之為「學」，必須要紹述此「天」與「性」。儘管其紹述之方式可以有不同，但其旨歸必須在此。所以，從其旨歸而言，「學」有價值大小之相較。故「大學之道在明明德，在親民，在止於至善」。［9］3不能至此，皆不足以為「大的學問」或「大人之學」，只可謂之「小學」而入於「才」的領域。這個意思在康德（Immanuel Kant）那裡有很好的表示。康德說［10］：
終極目的無非是人類全部使命，而有關這種使命的哲學就是道德學。為了道德哲學對於一切其它理性追求的優越地位之故，我們自古以來也一直都把哲學家這個名稱同時理解為、並且首先理解為道德學家。
依康德，討論人之終極目的之哲學家稱之為道德學家，其價值優於一般別的哲學家。康德稱道德哲學為哲學的「世界性概念」，而一般的哲學則稱之為哲學的「學院性的概念」——只追求知識的邏輯圓滿。這樣看來，哲學的「世界性概念」屬於「學」的範疇，而哲學的「學院性的概念」屬於「才」的領域，前者顯然高於後者。
第二，「才」是點狀的鬆散平面，「學」是線狀的承續傳統。「才」是材質之性流射出的業力與姿彩，但這業力與姿彩流射到哪裡，至何種程度，都是沒有一定的。其停駐在哪裡，即在哪裡呈業力、發姿彩。既然「才」之停駐沒有一定，則整個來講，各才子之「才」組成了一個點狀的鬆散平面，顯得混亂而沒有統緒。因為「才」之停駐之點不同，別開生面，故給人以「新」。是以「才」可雲創新，但所謂創新，只不過是材質之性之呈業力、發姿彩。「學」則不同，因其歸依於「天道」或「心性」，這裡並無「新」可創，每人只以不同的方式來紹述「天道」或「心性」，故即便言「新」至多是表達方式的「新」而不是根本精神的「新」。這樣，因根本精神的一致性，各學人遂組成了一個前後相續的統緒。因此，孔子自言其「述而不作，信而好古」［8］93；又云：「溫故而知新，可以為師矣。」［8］57是以《中庸》論述孔子的貢獻即在：「祖述堯舜，憲章文武」。［7］37孟子也說：「吾未能有行焉，乃所願，則學孔子也。」［1］234爾後之儒者，都未以創新為其目標，而以承接堯舜禹、文王、孔子之「業」與「學」為究竟。至韓昌黎，則明確以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線下來而為道統，至宋明則加上程、朱、陸、王等，儒家之道統最終完成。這一道統，是真正的「學」之為「學」。故道統須不斷地待後人延續，若不得延續而止，則是「學」絕，亦意味「道」喪。果爾，則「率獸食人，人將相食」，［1］272人類社會不過一禽獸之世界。儘管有「才」之裝點與粉飾，亦無濟於事。若我們承認人類不只是一動物世界，則「學」之統緒萬不可斷。
第三，以「才」為營生職業，以「學」為安身立命。人生在世，總須一份職業以營生過活，其重要性自不待言，且此份職業多以其「才」而獲得。但許多人在世，只知求職業以營生，尚不知求安身以立命，故只有「才」而無「學」。須知，人生在世有二「職」：一曰「職業」，二曰「天職」。前者世人皆能知之，而後者則多茫然。職業固重要，但這只是解決人之物質生活問題，若人止於是，則人與動物無以異。人之所以為人，即是在職業之外，尚完成了其天職，即盡其人之為人的責任與意義，既而安身立命。營生與立命之別，可從孟子的一段話進一步加以說明［1］369：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。
這裡，「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」乃營生之事，即以職業滿足其身體之慾望；而「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也」乃立命之事，即由天職盡其為人之本分。但世人多隻知發揮其「才」以滿足其慾望，而不知承續是「學」以安身而立命。若「才」與「學」相較，則「學」重於「才」，何也？一個人若無殊異光鮮之「才」，其職業可能平淡無奇，其營生過活可能慘澹清寒，但這只是物質境遇不及別人，其所失為小。但若人根本無「學」，則是在盡天職處有虧欠，必喪失人之為人之義，則其所失必大。因為這是君子小人之辯、乃至人禽之辯之關節點。這樣看來，一個人可以無殊異光鮮之「才」，但不可無見體立極之「學」。當今社會只知「才」而不知「學」，人多為物質文明下的快樂奴隸，由此而致世道艱難，不亦宜乎？！皆混「才」與「學」，統一的社會教化未養成之過也。
三、「因材施教」辯正與社會教化之養成
因此，只有「學」才有助於統一的社會教化之養成，使社會有了一致的行為規範與倫理標準；但「才」只能培養專業性的技術人才，即所謂職業專家，若一個人在「學」方面呈「氣」使「才」，以思想自由之名義反對統一的社會教化，則這樣的「人才」不但於社會無益，可能根本有害。在這裡，需要對「因材施教」的意涵略加辨正，以利於統一的社會教化之養成。
「因材施教」本來是孔子的根本教育方法，其宗旨是依據學生不同之材質個性而施以不同的教育方法，最終使他們皆能達至儒學一以貫之之道，養成統一的社會教化。但這種根本宗旨卻被誤解，把作為方法途徑的「因材施教」等同於教育結果。這樣，「因材施教」就等同於「人盡其才」。有學者指出［11］：
教育的道理正是這樣，因材施教正是為了「人盡其才」的教育結果公平。身為教師，對學生首先要有透徹的了解，讓合適的知識與技能滿足合適的學生的需求，以達到生知相宜的效果。作為一名教育者，對學生的才能、興趣瞭然於胸，才能針對某項特定的學習或工作選擇適合的人選，追求人與知、人與事的和諧統一。
這樣，「因材施教」乃依據人之「材質」之不同而盡其「才」之所長，由此，「人盡其才」只是養成了職業專家，若無統一的「學」的一貫之道來養成社會教化，這樣的「人盡其才」未必是社會的福音，「電腦黑客」就是例證之一。學者們一再指出，「因材施教」是教育公平的根本保證，但這只是在盡「才」的意義上講的。儘管這可以為社會造就分門別類的專業人才，但若無更高的「學」以提撕整合那殊異的「才」，則人人「多得一察焉以自好」，［12］1069社會即被撕扯分割而不能歸於一。這正是當下職業化社會之亂象，知識愈加精細專門，但社會愈加零散混亂。何也？無「學」以盡一以貫之之道故也。精細之術多有，高明之道缺焉。
其實，孔子之教育方法固然重視「因材施教」，但決不是要「人盡其才」，而是「進德修學」以盡「道」。在這裡，人的材質個性正是要對治糾偏的對象，而不是要引導發揚的對象。為了辨明這個問題，我們且進入文本。《論語》一書到處體現了孔子「因材施教」的方法，這裡選取兩處。其一是在《為政》章，孔子答孟懿子、孟武伯、子游、子夏之問孝，各有不同。關此，朱子在《集注》中引程子之言曰［8］56：
告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子游能養，而或失於敬。子夏能直義，而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也。
其二是在《顏淵》章，孔子答顏淵、仲弓、司馬牛之問仁，亦各不同。關此，朱子曰［8］133：
牛之為人如此，若不告之以其病之所切，而泛以為仁之大概語之，則以彼之躁，必不能深思以去其病，而終無自以入德矣。故其告知如此。蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於學者之身，而皆為入德之要，則又初不異也。
由孔子答「孝」與「仁」之問及程子與朱子的解釋，可知孔子「因材施教」決不是要盡「才」之所長，而恰恰是要克人之所病，抑「才」之所偏，既而入德求道。這樣，「因材施教」雖然在入口處不同——因基於人之不同材質，但在最終結果處卻相同——都是入德求道。而一般人卻把「因材施教」理解為不同入口處不同，最終結果處亦不同。這是順著人的材質一條鞭地往下滾，儘管可引「才」之所長，但卻不能抑「才」之所偏，這不但是對孔子「因材施教」極大誤會，亦會滋生諸多社會問題。孔子曰：「下學而上達。」［8］157 「因材施教」是在「下學」的工夫處講的，不是在「上達」的結果處講的。「上達」是「學」的完成，這裡不能盡「才」之殊異，萬不可講「因材施教」。
原夫孔子「因材施教」之意，決不是流俗所認為的切就材質之性而光大其業力與姿彩，盡其個性之「才」，而是糾材質之偏而引導至於天命之性而完成其「學」，進而求一貫之「道」，養成社會統一的教化。若不能鑒而別之，將會造成深重的社會問題，魏晉與趙宋之不同，即其選也。
四、兩種不同的社會范型：盡「才」的魏晉與求「學」的趙宋
一般而言，「學」與「才」不分，乃至以「才」為「學」，則政治不能上軌道，世風則日偷，人倫必大喪；若能不以「才」為「學」，從而欽定「學」的崇高與尊嚴，則政治上軌道，世風淳樸，人倫大昌。前者以魏晉之世為代表，後者以趙宋一朝為絜矩。
魏晉時代乃一人才輩出，而社會極其黑暗之時代。諸多名士如何晏、阮籍、嵇康等均見殺，甚為可怖，亦甚為可惜。然一般人多只是同情這些名士，尚不能見其自取其咎之實，亦不思之過也。何謂自取其咎？以「才」為「學」故也。若只一二才子以「才」為「學」，尚不至於影響世風，然整個時代以「才」為「學」而至於學絕道喪，則政治、世風、人倫俱壞，是此則人人難自保，乃至屢遭殺戮，豈可怪哉？何以說魏晉時代乃以「才」為「學」？此則須縷析分疏。魏晉時代之中心問題乃是聖人是否可學而至，然魏晉人之探討此一問題，不是要盡天道，而是嚮往名士，學名士之生活與洒脫。質言之，他們乃是以材質之性去契接聖人那應物而無累於物的完美境界，既而援道家「有」、「無」等哲學概念外在地觀賞地去解悟聖人之「跡」。從這裡可以看出他們的日用之實，亦可以知曉其學問之見。因只見其「跡」，故聖人在他們那裡只是尋極幽微的智能與無累於物的洒脫，而不知尚有「任重而道遠」的「弘毅」工夫、道德承擔。聖人固智慧洒脫，但必由工夫承擔而來，若無上層的工夫與承擔，則下層的智慧與洒脫只是虛靈的光景，則不是於日用人倫中盡天道。而魏晉時代的名士恰恰在此出了問題，他們觀賞到了聖人的智慧與洒脫，而沒有承接上聖人的工夫與承擔，而妄以這下層的智慧與洒脫為「自然」。殊不知，若不見天道挺立而來之工夫與承擔，這「自然」常滑落為文人浪漫生命之泛濫，這裡雖然表露出了生命的軟化之美趣（柔媚、優美），但終究是一無掛搭的飄蕩與流散。可見，這一切皆為「才」而不是「學」，故名士俱為才子，乃至天才，然無論如何，與「學」決不相干。但時人卻以為此即為「學」，世風豈能不壞，人倫豈能不喪。裴頠於《崇有論》中論其時代問題時說［13］1045：
遂薄綜世之務，賤功烈之用。高浮游之業，卑經實之賢。人情所殉，篤夫名利。於是文者衍其辭，訥者贊其旨。染其眾也。是以立言藉其虛無，謂之玄妙。處官不親所司，謂之雅遠。奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉凶之禮，而忽容止之表。瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者，至於裸裎。言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。
世風倫理至於此，人若飄萍，則見殺不見殺，豈有定論。夫子曰：「人之生也直，罔之生也幸而免。」［8］89非虛言也。王弼、何晏，竹林七賢等諸名士，其才足以名世，其學亦風動一時，然不過以「才」為「學」，而未得「學」之實，最後竟落得個身死人手，乃至生靈塗炭，可謂誤己亦誤世也。然細思之，究孰之過也歟？郭象於《莊子注》中曰：「學者非為幻怪也，幻怪之生必由於學。」［14］204-205實則「學」並不能生幻怪，以「才」為「學」方始為幻怪。這就無關乎康德曾感嘆，天才只能在藝術範圍內活動，超出這個範圍，天才那神秘不可解的氣質可能足以害世。
趙宋一朝則異乎魏晉，使「才」與「學」離，歸「學」於「學」，嚴其「才」「學」之辨，重「學」而輕「才」。故伊川曰：「大賢以上更不論才。」［15］正因為趙宋能歸「學」於「學」，從而整肅世風與士氣，使得有宋一代能延其國祚三一九年而不墜，強盛之李唐亦不能及。趙宋開國，「以寬大養士人之正氣」［16］，在此種風氣之下，不但「中外縉紳知以名節相高，廉恥相尚，盡去五季之陋矣」［17］13149，而且還產生了「充養有道，和粹之氣，盎於面背」［17］12716的二程，「窮理以致其知，反躬以踐其實」［17］12769的朱熹，而有學有養的程門和朱門弟子及再傳弟子更是不計其數。《宋史·道學一》中說［17］12710：
大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》、《書》六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯於秦火，支離於漢儒，幽沈於魏、晉、六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學所以度越諸子，而上接孟氏者歟。其於世代之污隆，氣化之榮悴，有所關係也甚大。道學盛於宋，宋弗究於用，甚至有厲禁焉。後之時君世主，欲復天德王道之治，必來此取法矣。
天道人倫賴「學」而煥然大明，非以其「才」而日益支離幽沉也。此正理學諸子歸「學」於「學」，進而闡道翼教、匡扶社稷之功也，可謂世風國運皆因其「學」而得以扶持。何以謂理學諸子能歸「學」於「學」？乃在理學能見體立極也。何謂體？心性之體也。何謂極？人倫天道也。由此而恢復「學」之天道與性命相貫通的模型，是此方可謂之「學」。必至於此境，「學」方可以昌明天道人倫，既而闡道翼教，進而展示其不同於「才」——只是個人情趣而捲縮於學院之中——之特質。故「學」必成為世人之宗教，以達成其敦王化、厚人倫、美風俗之目標。朱子於《大學章句序》雲［18］1：
而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之餘，不待求之民生日用彝倫之外，是以當世之人無不學。其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆於上，俗美於下，而非後世之所能及也。
真正「學」之為「學」必能紮根民間，化民成俗。自有宋以來，民間書院講學之風日盛，培扶根基，光大道統，正「學」之真精神之體現。至此，「學」方真成為「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」之宗教。不惟此也，政治上，「學」之為「學」必成為社會之良知，讀書人類似於現代的公共知識分子。錢穆先生嘗在《國史大綱》中說［19］：
宋、明以下之社會，與隋、唐以前不同。世族門第消減，社會間日趨於平等，而散漫無組織。社會一切公共事業，均須有主持領導之人。若讀書人不管社會事，專務應科舉、做官、謀身家富貴，則政治社會事業，勢必日趨腐敗。其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個中堅。
這樣，「學」之所以為「學」有以下兩特質：其一，向下導持風化，成為民間之宗教；其二，向上敦勉王化，成為政治上的良知。唯如此，闡道翼教、匡扶社稷之功才得以完成。故「學」既是「政」也是「教」。這兩點特質，是「才」之所以為「才」萬不可達成的。所以，我們常說才子風流，才子可成就名士之風流，但不能成就聖賢的教化。若我們以「才」為「學」，則上述特質盡失，世風王道大壞，不亦宜乎？無怪乎熊十力在縱觀中國歷史之後、有一個根本性的結論，總括起來大意是：學問坏於才子，政治坏於奸雄［20］。誠見道之論也。
以「才」與「學」之別，我們再來看當代之學術及其之於社會的影響。當代學術之一顯著特點為——職業化之專家。所謂職業化之專家，就是限於某一行業乃至某一問題有獨到之心得與研究，這是以其材質之偏對某一事理有興趣，既而激發其研究之熱情。可見，這研究成果無論如何地卓越，總是在「才」的領域，而決不是「學」。「學」之為「學」之精神在當代學術中整體缺如，這是當代社會民風凋敝，政治腐敗的根本原因。但知識分子對此卻全無意識，以為現在在思想上較古代為自由，故學術較古代為發達。殊不知，其發達者儘是「才」而不是「學」也。當代之知識分子沾沾自喜於其某一方面之成功與建樹，殊不知，其成功與建樹皆是職業化的，與街頭小商小販無以異。因「學」之精神的喪失，致使當代知識分子全無道義感，亦無擔當精神。所以，當代學術貌似百花齊放，百家爭鳴，實則是以「才」之平面的多彩與駁雜，湮沒了「學」之立體的莊嚴與純一。《莊子·天下篇》雲［12］1069：
天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
「才」之燦爛多彩與「學」之湮滅缺如，正現代社會亂象之根源也，莊子所述之禍，在當代猶烈。何也？魏晉時代雖以「才」為「學」，但其「才」多表現在談玄論虛上，所謂「發明奇趣，振起玄風」。［13］1374於是，整個社會呈現出一種軟化的美趣與風流，此雖不是剛健的擔當之道，但畢竟有「天子不得臣，諸侯不得友」［21］之拔俗之氣與隱逸之民。此拔俗之氣與隱逸之民雖不能正面消除學絕道喪之禍，然總是黑暗社會之一杯清涼散，政治之惡雖劇，然社會上總有一股太陰般之清流，使其流毒不至於太甚而至不可收拾。但當代社會之以「才」為「學」則不同，多以科學主義與物質主義為根底，呈現出一種重而濁的物質之氣，而不是魏晉時代的輕而清的飄逸之氣，故軟化之美趣與風流既缺，拔俗之氣與隱逸之民亦無，整個社會充溢著由物質主義、消費主義、娛樂主義和觀光主義所裝備的庸眾。學問因是「才」而不是「學」，故只表示一個人知識的多少，而不能改變其作為庸眾之一員的精神特徵，故俗諺有所謂「白天是教授，晚上是禽獸」之說。於是，當代社會就是一個庸俗的、機械化或數量化的群體。現代法律制度的完善似乎消除了政治的黑暗與流毒，然整個社會卻又無處不充溢著強制與暴力。傳統社會固然也有暴力，但傳統社會之暴力有確定的對象，而現代社會則不然，沒有也不需要確定的對象。於是，我們總能看到衝到學校或幼兒園去亂殺無辜的情形。可見，暴力成為了大眾普遍的心理特徵而不是偶爾為之的行為方式之一，整個社會是一個乾裂的火藥桶，這裡沒有對話、溝通與修繕，人人都在直接行動。故當代社會以「才」為「學」之害遠甚於魏晉。
五、結語：「學」較「才」之於社會更緊切
由「才」與「學」之別，我們可知，一個人固當盡「才」，更當盡「學」，而盡「學」較之於盡「才」更緊切，因惟有在「學」處方能確立人之為人之尊嚴，既而教養民眾，整合社會。當今社會分工越來越細，職業愈來愈專，使得世人多以「才」為「學」而泯其異。以「才」為「學」之非與妄，有識之士，當有所覺悟也。不然，誠如陽明之所言：「記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。」［22］「學」之至於此，豈不悲哉？由此可見，對於一個社會來說，「才」未必急需，但「學」萬不可無。
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（責任編輯 張芊）
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