[1] 謹以此文獻給我的老師杜小真教授，她引導我走向列維納斯！
[2] Jean-Luc Marion, “D’autrui à l’individu”, Positivité et Transcendance, Paris: PUF, 2000. p.287.
[3]Martin Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfullingen, Guenther Neske Verlag, 1957. 參見，海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。也參見，海德格爾：“《形上學是什麼》導言”，載於《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第446－448頁。
[4] 海德格爾：“什麼是哲學？”，載於《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。
[5]自從尼采呼喚希臘的悲劇精神或酒神精神在此岸世界（從此也是唯一的世界）中驅逐了“基督教的上帝”，開啟了後現代的智慧之後，舊約的上帝（“亞伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味著什麼反而變得更加清晰了。海德格爾思考了“哲學的終結和思想的開端”，然而，他試圖返回前蘇格拉底的希臘世界而為這個“貧乏的時代”呼喚能救渡我們的諸神，一個被荷爾德林基督教化的希臘諸神。對於列維納斯而言，“非本體神學”就是舊約的上帝。返回猶太人的上帝對思想的新可能性到底意味著什麼，也正開始被人所領悟。
[6] 海德格爾就笛卡爾的“哲學之樹”的比喻寫道：“由於形上學追問存在者之為存在者，故而它停留在存在者那裡而沒有轉向追問作為存在的存在。作為樹的根，形上學把一切養分和活力輸送到樹幹和樹枝之中。根在土壤深處蔓延，由此，樹才能為了生長而從土壤深處生出，並因而離開土壤深處。哲學之樹從形上學所植根的土壤中長出。”海德格爾：“《形上學是什麼》導言”，載於《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第432頁。
[7] 笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，龐景仁譯，商務印書館，1986年。第9頁。
[8] 胡塞爾：《作為嚴格科學的哲學》，倪梁康譯，商務印書館，1999年
[9] 胡塞爾：《第一哲學》，王炳文譯，商務印書館，2006年。上卷，第34－35頁。
[10] 伽達默爾：“現象學運動”，夏鎮平等譯，載於《哲學解釋學》，上海譯文出版社，2004年。第131－182頁。
[11] 列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，1987年。序言，第1－2頁；第62－73頁。Emmanuel Levinas. De l’existence à l’existent, Paris, Vrin, 1947 ; 2em éd. 1977.
[12] Robert Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger: Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993. p86-87. 參見，王恆：《時間性：自身與他者：從胡塞爾海德格爾到列維納斯》，江蘇人民出版社，2006年。
[13] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993. p64. 列維納斯：《上帝，死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1996年。第56頁。
[14] 海德格爾：“關於人道主義者的書信”，《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第366－429頁。此處，第420頁。
[15] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997. p15. 參見，德希達：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載於《解構與思想的未來》，吉林人民出版社，2006年。第20頁。
[16] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
[17] 參見，Klaus Huizing, Das Sein und der Andere: Levinas’s Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt/M: Athenaüm, 1988.
[18] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard,1980.
[19] Emmanuel Levinas, "Éthique comme Philosophie Première", Justifications de l’éthique, Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984, p41-51. p51. Éthique comme Philosophie Première, Paris: Du Cerf,1993. 也參見，列維納斯，“倫理學作為第一哲學”，陸丁譯，載於《年度學術2005：第一哲學》，趙汀陽主編，中國人民大學出版社，2005年。第298－315頁。另參見，Adriaan Peperzak, ed., Ethics as Firet Philosophy: The Sinificance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York and London: Routledge, 1995.
[20] 對於柏拉圖《理想國》中的“善高於存在”（to agathon epekeina tes ousias），海德格爾的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作為超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之時，它決定並給予了理念以整體的形式。如果我們注意到最高的理念的超越特性，那麼，理念論和世界概念的關聯就出現了：世界及其整體的基本特徵採取的超越形式就是umwillen。”Martin Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana University Press,1984. p154-185. 由於“亞里士多德將善理解為telos，且將telos與質料、形式一起，理解為事物運動的原因，就此而言，他第一次在存在論的意義上達到了對善的基本理解。”Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann,1992. s123. 海德格爾認為理解善的線索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（arche tou ontos）”。同上，s23. 柏拉圖和亞里士多德都認為，有限的才是完美的，才有其目的，而善作為目的（柏拉圖《理想國》505d-e；亞里士多德《倫理學》1094a）是有限的，而非apeiron（無限的）。無限的在希臘人看來，是不完美的，用亞里士多德的話說，無限只能是潛能。參見，韓潮：“一段公案：善高於存在”，《共和主義：古典與現代》（《思想史研究》第二輯），上海人民出版社，2006年。第282－306頁。韓潮認為，列維納斯在《整體與無限》中對“善高於存在”的理解是以其猶太性誤讀了希臘性，尤其是在“無限”(L’infini)這一概念上。 (責任編輯：1011)
[2] Jean-Luc Marion, “D’autrui à l’individu”, Positivité et Transcendance, Paris: PUF, 2000. p.287.
[3]Martin Heidegger, Identitaet und Differenz. Pfullingen, Guenther Neske Verlag, 1957. 參見，海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。也參見，海德格爾：“《形上學是什麼》導言”，載於《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第446－448頁。
[4] 海德格爾：“什麼是哲學？”，載於《海德格爾選集》，孫周興編選，上海三聯書店，1996年，第820－847頁。
[5]自從尼采呼喚希臘的悲劇精神或酒神精神在此岸世界（從此也是唯一的世界）中驅逐了“基督教的上帝”，開啟了後現代的智慧之後，舊約的上帝（“亞伯拉罕、以撒、雅歌的上帝”）到底意味著什麼反而變得更加清晰了。海德格爾思考了“哲學的終結和思想的開端”，然而，他試圖返回前蘇格拉底的希臘世界而為這個“貧乏的時代”呼喚能救渡我們的諸神，一個被荷爾德林基督教化的希臘諸神。對於列維納斯而言，“非本體神學”就是舊約的上帝。返回猶太人的上帝對思想的新可能性到底意味著什麼，也正開始被人所領悟。
[6] 海德格爾就笛卡爾的“哲學之樹”的比喻寫道：“由於形上學追問存在者之為存在者，故而它停留在存在者那裡而沒有轉向追問作為存在的存在。作為樹的根，形上學把一切養分和活力輸送到樹幹和樹枝之中。根在土壤深處蔓延，由此，樹才能為了生長而從土壤深處生出，並因而離開土壤深處。哲學之樹從形上學所植根的土壤中長出。”海德格爾：“《形上學是什麼》導言”，載於《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第432頁。
[7] 笛卡爾：《第一哲學沉思錄》，龐景仁譯，商務印書館，1986年。第9頁。
[8] 胡塞爾：《作為嚴格科學的哲學》，倪梁康譯，商務印書館，1999年
[9] 胡塞爾：《第一哲學》，王炳文譯，商務印書館，2006年。上卷，第34－35頁。
[10] 伽達默爾：“現象學運動”，夏鎮平等譯，載於《哲學解釋學》，上海譯文出版社，2004年。第131－182頁。
[11] 列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，江蘇教育出版社，1987年。序言，第1－2頁；第62－73頁。Emmanuel Levinas. De l’existence à l’existent, Paris, Vrin, 1947 ; 2em éd. 1977.
[12] Robert Manning, Interpreting Otherwise than Heidegger: Emmanuel Levinas’s Ethics as First Philosophy. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1993. p86-87. 參見，王恆：《時間性：自身與他者：從胡塞爾海德格爾到列維納斯》，江蘇人民出版社，2006年。
[13] Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps, Paris: Bernard Grasset, 1993. p64. 列維納斯：《上帝，死亡與時間》，余中先譯，三聯書店，1996年。第56頁。
[14] 海德格爾：“關於人道主義者的書信”，《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。第366－429頁。此處，第420頁。
[15] Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galiée, Paris, 1997. p15. 參見，德希達：“永別了，列維納斯”，胡繼華譯，載於《解構與思想的未來》，吉林人民出版社，2006年。第20頁。
[16] Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence. The Hague: Martinus Nijhoff, 1981.
[17] 參見，Klaus Huizing, Das Sein und der Andere: Levinas’s Auseinandersetzung mit Heidegger, Frankfurt/M: Athenaüm, 1988.
[18] Maurice Blanchot, L’écriture du désastre, Paris: Gallimard,1980.
[19] Emmanuel Levinas, "Éthique comme Philosophie Première", Justifications de l’éthique, Bruxelles: Editions de l’Université de Bruxelles, 1984, p41-51. p51. Éthique comme Philosophie Première, Paris: Du Cerf,1993. 也參見，列維納斯，“倫理學作為第一哲學”，陸丁譯，載於《年度學術2005：第一哲學》，趙汀陽主編，中國人民大學出版社，2005年。第298－315頁。另參見，Adriaan Peperzak, ed., Ethics as Firet Philosophy: The Sinificance of Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, New York and London: Routledge, 1995.
[20] 對於柏拉圖《理想國》中的“善高於存在”（to agathon epekeina tes ousias），海德格爾的分析是：“超出存在者和其它理念之上的善的理念，就是umwillen，它作為超越（epekeina）超出了理念，在超出理念之時，它決定並給予了理念以整體的形式。如果我們注意到最高的理念的超越特性，那麼，理念論和世界概念的關聯就出現了：世界及其整體的基本特徵採取的超越形式就是umwillen。”Martin Heidegger, The Metaphysical Foundation of Logic, Indiana University Press,1984. p154-185. 由於“亞里士多德將善理解為telos，且將telos與質料、形式一起，理解為事物運動的原因，就此而言，他第一次在存在論的意義上達到了對善的基本理解。”Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann,1992. s123. 海德格爾認為理解善的線索是：“善（agathon）－目的（telos）－有限（peras）－存在者的始基（arche tou ontos）”。同上，s23. 柏拉圖和亞里士多德都認為，有限的才是完美的，才有其目的，而善作為目的（柏拉圖《理想國》505d-e；亞里士多德《倫理學》1094a）是有限的，而非apeiron（無限的）。無限的在希臘人看來，是不完美的，用亞里士多德的話說，無限只能是潛能。參見，韓潮：“一段公案：善高於存在”，《共和主義：古典與現代》（《思想史研究》第二輯），上海人民出版社，2006年。第282－306頁。韓潮認為，列維納斯在《整體與無限》中對“善高於存在”的理解是以其猶太性誤讀了希臘性，尤其是在“無限”(L’infini)這一概念上。 (責任編輯：1011)
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