時髦的身體.txt

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间的研究假期来完成手稿。还要感谢北伦敦大学我的同事们这段时间对我的支持，特别是伊丽莎白•威尔逊，承蒙她的好意，审阅了本书初稿，并自始至终支持我的研究工作。
我也要感谢米利•威廉森和德斯•弗里德曼承担了我的大量琐事。我还要感谢北伦敦大学的同学们在讨论班上对本文内容的热情交流探讨。另外还要感谢雷娜•刘易斯和肖恩•尼克松对我的鼓励、建议和精神上的支持，这些对我在不列颠图书馆开始研究的那段时期显得尤为重要。因为本书的一些想法源于我的博士论文，所以我也要感谢古德史密斯学院的同事们对我的鼓励。我要特别感谢海伦•托玛斯督促我的研究，给我以精神指引和一贯的支持。我还要感谢保罗•菲尔默、罗斯•基尔、克里斯•詹克斯、西莉亚•吕里、安吉拉•麦克罗比和米卡•纳瓦有益的评论，感谢露丝•撒克里在编辑方面细心的建议。维多利亚和阿尔贝特博物馆图画部的工作人员悉心地为这本书寻找插图。最后，我非常感激唐斯莱特自始至终的指导、精神陪伴和编辑上的建议，也感谢他每天晚上都能让我吃到可口的饭菜。他的支持与鼓励，我无以回报，自当永志不忘。
序引言
时尚关乎身体：它依身体而制造，借身体以推广，并由身体来穿戴。身体是时尚倾诉的对象，身体在各种社会场合必须着衣。不仅在西方，其他地方也日益如此，时尚构成了我们许多的穿着经验，虽然正如我在本书里所讨论的，在日常生活中，时尚并非唯一影响衣着的因素，因为别的因素，像性、阶级、收入和传统，也同时发挥着它们的作用。时尚的衣着是体现当下审美趣味的衣着；它是特定时刻被定义为可心、漂亮和流行的衣着。在表达当下审美趣味和推出一定服装品种方面，时尚为日常衣着提供了“素材”，而日常衣着乃众多团体在不同场所运作的产物。理解时尚，需要理解在时尚系统中运作的这些不同团体之间的关系：服装学院和学生、设计师和设计室、裁缝和成衣匠、模特儿和摄影师，以及时尚杂志的编辑、批发商、零售商、时尚买手、商店和消费者。换言之，研究时尚，视线要在生产、销售与消费之间不断移动：没有难以数计的裁缝和成衣匠，就没有服装可供消费；没有诸如时装杂志记者等文化媒介对时尚的推广，作为当下风格的“时尚”就难以远播；没有消费者的接受，时装就会被搁在工厂、商店和衣柜，无人问津。因此，当我们谈论时尚，我们同时也是在谈论服装生产和推广彼此交叉相互作用的诸多团体，一如“穿着打扮”时个体对他们的身体所施行的各种行为。
在他们对时尚的考察中，法恩和利奥波德（1993；并见利奥波德 1992）认为，时尚是个“杂交的主题”：研究时尚，需要理解“高度碎片化的生产方式与同样多变且往往反复无常的需求模式之间的相互关系”（法恩和利奥波德 1993：93）。因此，时尚研究所处理的关于时尚的“二元概念”就包含着“文化现象和偏重于生产技术的制作方面”（利奥波德1992：101）。但是，这种杂交性通常并不为那些关注时尚或此或彼的特征但却无视生产与消费的不同因素之间的相互关系的文献所知。照利奥波德的说法（1992：101），这种二元性导致了一种分离的状态，“在这种分离状态中，消费与生产的历史平行发展，互不相干”。事实上，消费的历史勾勒出了对于某个产品的需求上升与回落的轨迹，并将之与社会变化联系起来。人们往往只注意到个体心理或时髦的物件本身，把它当作“在特定时间与特定地点流行的文化与社会价值的体现”（法恩和利奥波德1993：93）。在这类文献中，生产变成被动的，它不仅被解释为消费者或个体要求的反映，而且往往被解释成对妇女的反复无常的（非理性的）欲望的反映。第二种着眼于生产方面的关于时尚的研究抓住了工业的历史并且也研究供给的历史。这种文献描绘出技术领域的创新，同样也关注时尚产业中劳力的组织与发展。它为需求增长的原因提供了一般性的假定，却看不到这种增长的具体内容，也看不到特定服装市场需求的具体特征。因此，正如利奥波德所论证的（1992：101），服装工业的历史无助于我们理解“时尚系统”。更有甚者，这些文献的不同部分并不能彼此联系起来而为我们提供一种综合考察的路径。
法恩和利奥波德提供了一个对时尚进行唯物主义的解释的范例。他们指出在分析时尚系统时我们必须考虑历史的具体情况，他们论证说，在时尚系统的内部，存在着服装供应方面的差异。并不存在单一的“时尚系统”，只有为不同的市场提供服装的一系列系统。大批量的生产之外，“量体裁衣”的小批量服装生产系统在专做订货的裁缝那里坚持着，它们的生产、市场、供应和消费模式，与专门为高尚街区服务的工业化生产颇不相同。对时尚的全盘考察，需要了解时尚工业内部诸多不同的习俗，并将生产和消费中的诸多具有决定性联系和交叠关系的习俗放在一起予以考虑。但是，社会学理论很少尝试去跨越生产与消费之间的鸿沟。社会学、文化研究和心理学一直倾向于关注消费的方面，同时经济学理论、市场和工业历史则一直倾向于考察生产的发展。本书提供了这类文献的一个摘要，这样做的时候，既考察关于消费的文献，也考察关于生产的文献，尽管对前者的考虑会更加详细一些。这样做的原因在于这种工作的当代意义，1980年代以来，研究消费方面的文献与研究生产方面的文献相比显得更有价值。这意味着，本书在一定程度上重复了在生产和消费文献之间的划分：只有第七章特别研究关于生产的文献，其他各章则更加关注消费以及时尚的意义。但是，我同意法恩和利奥波德的意见，这只是一种人为的划分，关于时尚与服装的新的研究，需要论及生产与消费之间的相互联系。因此我将在本书中论证，对于时尚和服装的社会学的考察，必须了解生产与消费之间的各种关系，必须同时考虑不同的中介、机构、个人与习俗之间的联系。
我还将论证，这样的研究需要把时尚与日常衣着联系起来，因为这二者也是紧密地彼此联系在一起。时尚对于日常衣着是一种重要的决定性因素，但是只有当时尚被翻译成对个人而言的衣着时，它才受到广泛的认可。然而，也是在这里，在文献内部，在关于时尚的研究（作为一种系统、理念或者审美趣味）与关于衣着的研究（作为给予衣着与修饰的个体实践以意义的行为）之间，出现了差异。社会学、文化研究、服饰史和心理学所提供的关于时尚的文献倾向于理论化的研究，而并不考察时尚借以翻译为日常衣着的各种复杂机制。在许多这种文献中，“时尚”往往被当作一种抽象系统来研究，而理论的解释不过是寻求对于这种抽象系统的神秘运作的分析罢了。另一方面，关于衣着的研究，主要由人类学所提供，它倾向于实证的认知，它考察特殊社群和特定个体的日常衣着，而且因为它们主要关注非西方与传统的社群，所以就较少过问时尚在西方的存在。心理学家关于衣着的考察也是有其局限的，因为他们关于穿着实践的解释，往往倾向于个案的研究而非社会群体的考察。在本书中，我将论证，在时尚与日常衣着之间的这种差异，和生产与消费之间的分离一样，也是成问题的；我建议，应该建立一门研究时尚/衣着的社会学，它将成为沟通文献的这些不同部分的桥梁，它将关注时尚决定衣着和衣着解释时尚的方式。这种考察将克服把时尚具体化并将时尚当作一种抽象系统来对待的倾向；正如我在第二章所论述的，这种倾向导致了过于笼统和简单化的认识，而无视时尚的复杂性。这种过度理论化的文献，疏于考察时尚在文化中被定位的方式，以及人们在其日常穿着经验中解释、接受或拒绝时尚的方式。换言之，这些解释与人们的日常生活中的时尚经验了无干系。
第一章提出并展开“情境身体实践”概念，作为沟通时尚与衣着的框架。这个框架坚持将时尚理解为对于衣着的一种结构性的决定性因素，但也探索时尚借以翻译成日常衣着的方式。这样做的时候，它专注于作为两个方面彼此联系的身体：时尚表达着身体，提供关于身体的话语，同时又通过个体衣着的身体实践而被翻译成日常衣着。换言之，在日常生活中，时尚切身化了。将身体置于时尚/衣着分析的中心，我们乃得以从微观至宏观层面来考察各种实践与策略；前者指个体的穿着经验，后者指时尚工业、公司策略及营销——它们在设计、推广与销售时尚产品时必须考虑身体因素。
本书主要关注的是时尚被思考和被书写的方式。于是它将注意力集中在知识分子对于时尚的态度上，考察社会理论家们是如何倾向于忽视身体（也因此忽视时尚）的。当他们考察时尚/衣着时，倾向于将之“去切身化”。书写时尚的知识分子一直倾向于把身体放在一边，而关注其他的方面，诸如时尚写作（罗兰·巴特 1985）、时尚摄影（埃文 1976，伊文思和桑顿 1989，刘易斯和罗莱1997）或者一般的理论，比如“模仿”与身份竞争（西美尔 1971，凡勃伦1953），又或者“移动的性感部位”（拉弗 1950，1995）。也有一些例外，比如车龙（1997）、威尔逊（1985，1992）和赖特（1992），都曾经探讨过时尚在身体上的运作方式。但是整体上，时尚如何表达身体的特殊方式还是被忽略了。关于身体和切身化的话语的关系也同样被忽略了。甚至那些考虑到身体的文献，也只是专注于文本形态或者话语形态的身体，而非活生生的可以经验到的通过衣着实践而被表达出来的身体。日常生活中的穿着，关乎在身体内活着与以身体来行动的经验，但正如我在第一与第二章中所论述的那样，衣着的这个切身化的方面在文献中很少被谈到。
本书提供了现存关于时尚与衣着的文献的一个简要综述，考察（很大程度上还不充分）它们被构想出来的方式。但是，在将时尚/衣着作为“情境身体实践”来研究时，本书还力图为未来的社会学分析建立框架，如第一和第二章所述。第一章还将从身体和切身化的角度为这样一种关于时尚/衣着的研究建立理论基础。其余章节则概述了某些主要的关注点和主题，对之理论家们进行了跨学科研究。这些章节涉及的大部分文献，如上所述，关注消费甚于关注生产。特别的，它经常试图将时尚解释成一种特殊的现代衣着形式；这种倾向的出现经过将在第三章中详细论及。许多文献注意到了时尚在现代性与后现代性中表达身份认同的方式，这个主题将在第四章中予以考察。和身份认同——当然，也和身体——密切相关的两个相互联系的课题，即性别与性感，将在第五、第六章被详细讨论。从“情境身体实践”的角度批判地分析这些文献时，本书不仅要阐明身体和情境实践这两个概念可以被纳入这些文献的思考中，还试图为未来的时尚/衣着的社会学指出方向。
第一部分 给身体定位第1节 衣着和身体
“有一个和人类有关的明显而突出的事实，”特纳（1985：1）在《身体与社会》的开头这样说道，“他们拥有身体而且他们就是身体。”换言之，身体构成了自我的环境，它和自我不可分割。但是，特纳在他的解释中忽略了另一个明显而突出的事实：人类的身体是着衣的身体。社会世界是着衣的身体的世界。赤裸几乎在所有的社会情境中都是不合适的，甚至在众多裸体暴露无遗的场合（海滩、游泳池乃至卧室），那些彼此遭遇的身体似乎也是被修饰的——哪怕是被珠宝或香水所修饰：当被问到上床时穿什么时，玛丽莲·梦露宣称，她只穿“夏奈尔5号”Gabrielle Chanel（1883—1971），法国著名时装设计师，她设计的紧身衣、喇叭裤、超短裙长期流行于巴黎和世界各地，并创办香水生产厂，生产有名的夏奈尔5号香水（Chanel No.5）。——译注，这说明身体即使一丝不挂，也仍然能够以某种方式被修饰或打扮。衣着是社会生活的基本事实，而且根据许多人类学家的说法，所有已知的人类文化莫不如此：所有的人都以某种方式给身体“着衣”，通过衣服、刺青、化妆或其他身体绘饰的方法。换言之，没有一种文化会听任身体一无装饰，凡是文化，总要给身体增加一点什么，总要对身体进行梳妆打扮，以提高它的吸引力。在几乎所有的社会情境中，我们都被要求着衣出现，尽管“衣着”的构成，会随着文化的不同而变化，即使在同一种文化内部，“衣着”的概念也有所不同，因为何谓合适的衣着，将取决于情境和场合。比如，如果穿着一件浴衣去购物，将是极不合适、骇人听闻的，同样的，穿着外套和鞋子去游泳，也是十分荒唐的事，但是如果作为募捐活动中的表演噱头，这样的衣着也未尝不可。衣着的文化含义无处不在，甚至也渗透到我们可以裸露的那些场合：什么时候跟什么人在一起我们才可以不穿衣服，这都有严格的规则。尽管在一定的场所，特别是在家庭的私人空间，身体可以不用穿衣，但是公共场合几乎总是要求我们必须给身体穿上合适的衣服，在一定程度上，肉体的故意招摇，或者在公开场合粗心大意的暴露，都是有碍观瞻的、破坏性的，而且也是潜在的颠覆性的。与环境格格不入的身体，蔑视文化习俗的身体，出门而不穿合适的衣装，这都是对于最基本的社会规则的破坏，而要冒被排斥的危险。“裸奔者”脱光衣服，跑过板球场或足球场，用打破常规的行为来吸引常规的注视：女性裸奔确实就是被定义为“触犯公众秩序”，相比之下，“露阴者（flasher）”则要因为“猥亵的裸露”而受到惩罚（扬1995：7）。
衣着无处不在的特性似乎指出了这一事实：衣着或饰物是将身体社会化并赋予其意义与身份的一种手段。个体和非常个人化的着衣行为，是在为社会世界准备身体，它使身体合乎时宜，可以被接受，值得尊敬，乃至可能也值得欲求。从孩童时代学习如何系鞋带、扣纽扣，到了解颜色、纹理、质地，以及如何将它们结合起来，以适合我们的身体与生活，着衣是一项不断发展的实践，需要知识、技术与技能。着衣是个体学习在他们的身体中生活并怡然自适的方式。穿合适的衣服，展现我们最好的一面，我们就对自己的身体感到安闲自在，反之，若在某个情境中着衣不当，我们就会感到尴尬、不对劲和脆弱。有鉴于此，着衣就既是身体的私秘性经验，又是身体的公开表达。剖析自我与他人之间的界限，即为个体和社群世界的界面，私人与公众的交汇处。身体的私秘性经验与公共领域通过衣着与时尚经验而形成的交汇，就是本章的主题。
裸露的身体是如此具有挑逗力，以至于当它被允许看见，比如在艺术的场合被允许观赏时，总是受着社会习俗的统治。伯格（1972）论述道，在艺术与传媒的报道中，裸露（naked）和裸体（nude）之间存在着区别，后者属于一种方式，用这种方式，身体即使一丝不挂，它也被社会习俗和表达体系所“着衣”。佩尼奥拉（1990）还考察过不同的文化，特别是古希腊和犹太文化显示和表达裸露的方式。按照安·霍兰德（1993）的说法，我们观看和理解裸露的身体的方式受着衣着习俗的制约，因此衣着对于我们理解身体是至关重要的。如她所说，“艺术证明了人们对裸露的体验与设想普遍地并不比衣服为多。在任何时候，那一无修饰的自我与它自己的着衣的方面的关系，比它与在别的时间和地点的不着衣的自我的关系，要来得更加亲近”（1993：xiii）。霍兰德指出了这个方式，以此，艺术中的裸体描绘与雕刻符合当时的流行的时尚。因此，裸体绝对不是裸露，而只是被当时的衣着习俗所“着衣”。
冒犯文化习俗特别是性别习俗的裸露或半裸露的身体具有潜在的颠覆性，因而被视为恐怖和笑柄。参加竞赛的女子健美运动员，如半纪实的电影《充气之铁（二）：女子》所记录的，经常被视为“奇形怪状”，因为她们的肌肉深深地挑战了既有的文化假设，并引发这样的问题：“什么是女人的身体？女人的身体超过某一界限是否就会变成别的什么？在一定类型的身体和‘女人性’之间的联系是什么？”（库恩1988：16；另见舒尔茨1990，圣·马丁和戈威1996）。在健美运动中，肌肉就像衣服，不同于衣服的地方在于，肌肉似乎天经地义是“自然的”。但是，按照安内特·库恩的说法，
肌肉更像是累赘，女子健美尤其如此：既然肌肉可以像衣服那样被设计，那么女人的肌肉的假定就包含着对于适当的性别界限的侵犯。（1988：17）
从这些说明可以清楚地看出，身体具有潜在的破坏性。衣着的习俗试图将肉体转换成某种可以被认可的东西并且具有某种文化的意味；冒犯这样的文化密码的身体就很容易触犯众怒，从而受到蔑视或不被信任。这就是为什么衣着总是关乎道德的理由之一：如果衣着不当，我们会浑身不舒坦；我们觉得自己随时都有可能受到社会的谴责。按照贝尔的说法（1976），穿着适当的衣服是如此重要，即使那些生性不修边幅的人也要精心穿戴以免遭到非议。在这意义上，他论述道，我们就落入了一种“处处力求谨慎稳妥、符合伦理和美学标准的心理情境之中，在此情境中的一举一动，可以说都是具有裁缝意识的”（1976：18—19）。他举了一个例子：一个人如果五天不刮他的络腮胡子，就这样公然走进剧院，是没有不被议论与非难的道理的。确实，人们往往用诸如“无可挑剔”、“好”、“得体”之类的道德语言来谈论衣装（1976：19）。很少有人会对面对这种社会压力漫不经心的，而且大多数人会因为某种衣着不检点而受窘，比如发现某人的纽扣上的遮布松开了，或者外衣上有一块污点。因此，就如昆汀·贝尔所指出的，“我们的衣服对于我们大多数人来说都太是我们的一部分了，我们不可能对环境完全漠不关心：穿在我们身上的那些纺织品就像是我们的身体乃至灵魂的自然延伸”（1976：19）。
身体的这个基本的事实——即它一般来说必须穿着合适地出现——
指出了服装的一个重要方面，即服装与社会秩序（尽管是微观社会秩序）的联系。服装的这种以社会秩序为中心的演变趋向似乎应该成为社会学考察的一个基本课题。但是，社会学的经典传统并未能关注衣着的意味，这主要是因为它忽视了身体以及身体所起的作用。最近，社会学已经开始关注衣着了，但是这方面的文献仍然停留于一些边缘问题，相对来说很少将这些边缘问题与其他的社会学领域进行比较。一种身体的社会学现在已经出现，它似乎应该贴近研究服装与时尚的文献。但是，这种文献如主流的社会学一样也没有对于衣着的考察。在社会学疏于了解衣着的意味的同时，在服装经常被考察的历史学、文化研究以及心理学等等学科的文献里，也几乎全部没有了解身体的意味。对时尚与衣着的研究，倾向于将服装与身体分开：艺术史将衣着作为一个对象加以歌颂，它解释服装的发展史并研究衣着的结构与细节（戈斯兰1991，拉弗1969）；文化研究倾向于用符号学的方式将衣着理解为一个“符号系统”（海布迪基1979，赖特1992），或者解释文本而不是身体（罗兰·巴特1985，布鲁克斯1992，尼克松1992，特里克斯1992）；社会心理学在社会的相互作用中考察服装的意义与意图（卡什1985，埃里克森和约瑟夫1985，车龙1992a，1992b，1997）。所有这些研究，都倾向于忽视身体和身体带给衣着的意义。而且，日常生活中的衣着是不能从活生生的、由它所修饰的身体中分离出来的。身体对衣着的重要性是如此之大，以至于与身体无关的关于衣着的谈论都是绝对搔不到痒处的。伊丽莎白·威尔逊（1985）通过理解衣着并描述一个人在服装博物馆观看服装展览时所感到的不适，抓住了身体的重要性。他所遭遇的怪异感来自“灰扑扑的宁静”和服装无言的垂挂，也来自一种感觉，就是整个博物馆曾经被这些霓衫羽衣装饰过身体的活生生的有呼吸的人类的灵魂“萦绕着”：
参观者心潮起伏，一种不断增长的恐慌，弥漫整个死寂的空间——
我们注视着曾经和人类有过亲密联系直到他们走进墓穴的那些衣装，真觉得不可思议。衣服在我们生机勃勃、多愁善感的自我中占据着如此重要的地位，今天它们虽然以如此僵硬的姿态陈列在文化的陵墓中，却仍然半明半暗地喻示着某些事物，比如身体的可恶的衰萎，生命的令人恐惧的消逝。（威尔逊1985：1）
正像任何动物丢弃的外壳看起来都死气沉沉、空洞无物，一朝换下的长袍外套之类在曾经穿戴它们的主人看来，也显得没有生命，无精打采，陌生异己。当衣服或者鞋子仍然带着身体的标志时，当胳膊的形状和脚的样子还清晰可见时，它们对于身体的陌生感就更加意味深长了。但是，日常生活中的衣装总要比动物的外壳意味着更多的东西，它是自我经验和自我显现的一个密切的方面，它与自我的身份的联系是如此的紧密，以至于这三者——衣装、身体和自我——不是分开来设想的，而是作为一个整体同时被想像到的。当衣装从身体/自我被拉开，比如在服装博物馆里那样，我们只能抓住衣装的碎片，衣装的不完全的快照，我们对它的理解因此就是有限的。服装博物馆把衣服变成物神，它告诉我们衣服是怎样被制作出来，使用了怎样的剪裁、刺绣和装饰的技术，以及这些衣服穿着的历史时期。服装博物馆不能告诉我们的是这些衣服怎样被穿着，当一套衣服穿在身上时，是怎样摇曳生姿的，当它随着身体走动时会发出怎样的声音，穿衣服人的感觉又是怎样。没有人的身体，衣装就缺乏它的完整性和动感；它还是尚未完成的（恩特维斯特尔和威尔逊1998）。
对衣着的社会学的透视，不能仅仅把衣着当作观看的对象来考虑，而应该采取特定的方式，在这样的研究方式中，着衣是一个具体的活动，而且是一个被嵌入各种社会关系中的具体的活动。赖特对于衣着的解释（1992）阐述了衣着作用于身体的方式，以及那些刻意小巧的衣物（比如小孩的护腿或者吊在踝骨以上的长裤）如何强调了身体的特殊部位。但是，一般地，对于衣着的研究还是忽略了衣着作用于身体的方式，因此我们仍然有必要强调将日常生活中的衣着作为具体化的实践来考虑：衣着怎样作用于作为现象的运动着的身体，衣着如何是一种涉及“伴随”着身体又“专注”身体的个人化活动的实践。本章为关注身体意味的衣着社会学考量理论的来源。我提出作为情境身体实践的衣着理念，作为理解身体、衣着和文化之间的复杂动力学关系的理论的与方法论的框架。这种框架认识到，身体是社会地组建的，而且总是被设定于文化和指向身体的个体实践的结果之中。换言之，“衣着”是“着衣”（dressing）或“穿衣”（getting dressed）的结果。考察对于着衣的身体的结构性影响，需要考虑到对于身体的历史的与社会的强制性因素，即在给定时间加于“着衣”活动的种种强制。还有，它要求考虑到物理的身体被社会情境所强制，因而是道格拉斯（1973，1984）已经谈论过的社会语境（social context）的产物。
成为一个合格的研究者需要获得要求于身体的文化规范和文化期待的知识，这其中的部分内容莫斯（1973）已经用“身体的技巧”考察过了。戈夫曼（1971）有力地描述了文化规范与期待如何作用于“日常生活中自我的表达”，以至于个体表演“面子活儿”（face work）并努力寻求让别人认定自己为“正常”。当一个人为身体出现在任何特定的社会情境中作准备时，穿着要求他无意或有意地注意这些规范与期待。“穿衣”这个词语让我们注意到作为一种积极的活动的衣着理念。衣着因此是被社会地组建但又是通过个人而发生效果的“实践”的结果：当他们“穿衣”时，个人必须顾念他们的身体，而这种经验既是私秘的又是社会的。当我们穿衣时，我们是在一种文化的界限之内行事，严格遵循该文化对于身体以及对于那组建“着衣”的身体的东西的特殊规范和期待。
我所谈论到的大多数理论家并不特别地将他们对于身体的考量跟衣着联系起来，但是我的目标就是为了研究着衣的身体，从而揭示出每一种理论透视的言外之意。主要的讨论集中于结构主义理论家和后结构主义理论家的研究方法的用途与局限，因为这些研究方法在对于身体的社会学研究中已经发生了影响：特别的，莫斯（1973）和道格拉斯（1973，1984）的著作以及后结构主义理论家福柯的研究（1977，1980）与任何对于文化中的身体的讨论都有关系。但是，另一个传统，即现象学的传统，特别是梅洛-庞蒂（1976，1981）也通过提供一种具体化的考量而在这个研究领域不断地发生影响。根据克罗斯利（1996）的说法，这两种理论传统都已经被某些人考虑过了，他们认为二者根本没有共同的尺度，但他认为，它们可以提供对于社会中的身体的不同的相互补充的洞察。在乔尔达什（1993，1996）和克罗斯利（1995a，1995b，1996）的后面，我接着论证：对于作为情境化的实践的衣着的考量，需要吸取结构主义和现象学这两种不同的传统的洞察。结构主义提供了理解作为“社会组建和情境对象”的身体的可能性，而现象学则提供了理解作为“具体化体验”的衣着的可能性。在把穿衣的身体作为一种实践活动结果的考量方面，还有两个理论家是特别重要的，他们就是布尔迪厄（1984，1994）和戈夫曼（1971，1979）。他们的洞见将在本章的最后来讨论，以说明研究穿衣的身体的社会学是如何可能弥合结构主义、后结构主义和现象学之间的传统的鸿沟的。
第一部分 给身体定位第2节 理论资源
作为文化对象的身体
本章讨论的所有理论家都可以被宽泛地描述为“社会结构主义者”，他们把身体当作文化的存在而不仅仅是生物体。这种观点和研究克里斯·谢林（1993）所说的“自然物的身体”的方法就恰恰相反。那种研究方法——例如社会学——将身体看作“自我与社会的上层建筑建于其上的前社会的生物的基础”（1993：41）。既然身体有一个“显而易见的”作为“自然的”现象的外表，这种对于身体的“自然主义的”研究方法就很吸引人，在这种情况下，如果有人提出身体是“属于社会的结构性”存在，确实显得古怪了。但是，同时也有这样一种情况，即身体有一种物质的外表，而身体的这种物质性又确实总是而且处处用文化的方式解释着：生物学并不外在于文化，而是落在文化之中。这就是说，那种认为生物学站在文化之外的“想当然的”假设正是长期以来身体没有被社会理论家当作研究对象的原因之一。既然身体是当下人类学、文化研究、文学研究、电影理论和女权理论的研究对象，那么古典社会理论普遍忽视或者描述身体的方式就值得指出来，因为至少可以部分地将这种方法看作是忽略服装的衣着。
特纳（1985）为这种对于身体的学术上的忽略给出了两点理由。第一，社会理论——尤其是社会学——继承了笛卡儿将心灵和心灵的意识与理性功能置于身体以及身体的情绪与情感特征之上的二元论思想。第二，正如一部分行为主义和本质主义的批评，古典社会学传统倾向于回避对于包含人类身体的社会世界的解释，它只将视线集中于作为符号制作者和意义制造者的人类的行动者。与此同时，社会学对于现代社会中的历史性与社会秩序的考虑，与本体论问题相反，显然并不涉及身体。正如特纳所说，社会学不是从自然/文化，而是从自我/社会或者个人能动性/社会结构的角度来考察自我。忽略身体的一个更进一步的理由是，社会学把身体当作一个自然的而不是社会的现象来对待，因此身体自然而然地就不可能成为社会学研究的合法的对象了。
但是，人们越来越认识到身体有它自己的历史，这种认识在将身体确立为社会理论的首要对象的过程中发挥了影响（巴赫金 1984，埃利亚斯 1978，费埃尔等1989，拉格尔和加拉格尔 1987，拉格尔和布热瓦1992，森尼特 1994）。诺伯特·埃利亚斯 （1978）指出，我们对于身体的现代理解与体验，都是以某种方式而具有历史的特征，都是起于社会的与心理的历史过程，而这些过程可以追溯到16世纪。他考察了像伴随着贵族和皇族的出现而不断加剧的权利集中于少数家庭的历史发展，是怎样起到了减少个人与集体之间的暴力冲突并导致对于情绪的更大的社会控制的作用。中世纪的宫廷不断地颁布精心制作的行为准则并且向个人不断灌输管束他们的身体以便使自己成为“举止得当”和“彬彬有礼”的需要。中世纪宫廷相当于一个社会流动舞台，它助长了一种观念，即认为一个人的成功或失败，取决于良好的风度、礼貌和才智的表达，而在这方面，身体是社会身份的载体，这是布尔迪厄（1984，1994）在讨论“文化资本”和“习俗”时在当代文化中探究的主题。这些发展的效果激发了新的心理结构，从而导致了对于作为存在于自我控制的身体之中的“个体”的对于自己的更大的意识。
伴随着身体的历史，人类学将身体确立为社会研究的对象方面发挥了特殊的影响（本索尔 1976, 贝特洛 1991, 费瑟斯通 1991a, 费瑟斯通和特纳 1995, 弗兰克 1990,波尔希默斯 1988, 波尔希默斯和普罗克特 1978, 谢林 1993, 辛诺特 1993, 特纳1985,1991）特纳（1991）对此给出了四点理由。第一，人类学最初关心人的本体论和自然/文化的二元划分的问题；这种关心引导人类学思考作为自然对象的身体是如何借助文化而被反思的。人类学的第二个特征，是它全神贯注于人的需要以及人的需要如何应对文化的方式，这种兴趣一部分也关注了身体。另外两个更进一步的关注的焦点集中在作为象征物的身体上面：比如，在玛丽·道格拉斯著作中（1973，1979b，1984），身体就是作为文化的首要的分类系统，通过这种系统，秩序或者无序的概念就得到了表达和安排；而在布莱金（1977）和布尔迪厄（1984）等人的作品中，身体又被看作是社会身份的一个重要的载体。
对人类学家马赛尔·莫斯来说，身体是被文化塑造的，他还详细描述了他所说的“身体的技术”，那是“从社会到社会男人（sic）知道如何使用其身体的方式”（1970：70）。这些身体的技术是个体进入文化的社会化过程的重要手段：确实，身体是一种工具，借助身体这个工具，个体才能在一种文化中认知和生活。按照莫斯的说法，男人和女人使用他们的身体的方式之所以不一样，是因为身体的技术是有性别差异的。男人和女人用不同的方式学习走路、谈话、跑步、打架。更有甚者——尽管他很少谈到服装，不过他确实讲到了这一事实——女人学习穿高跟鞋走路，这是一种需要训练才能臻于完善的技巧，不过，作为社会化的结果，它并不被大多数男人所掌握。
道格拉斯（1973，1979b，1984）还认识到身体作为自然物是被社会力量所塑造的。因此她提出，有“两个身体”：物理的身体和社会的身体。她在《自然的符号》一书中这样概括这两个身体之间的关系：
社会身体制约着我们对物理身体的理解。我们对于身体的物理的经验总是支持某一特定的社会观点，它总是被社会范畴所修改，并通过它被了解。在两种身体经验之间，存在着意义的不断转换，这样，任何一种经验都强化着另外一种。（1973：93）
因此根据道格拉斯的说法，身体的物理特征是文化的起点，由此可以过渡和转化到有意义的象征。确实，她认为在任何社会都存在着一种将身体象征化的倾向，因为身体和它的物理特征——比如它排泄的废物——为象征性作品提供装备文化的丰富资源：“身体可以供应象征的自然体系。”（1973：12）这就意味着，身体是受到高度限制的表达媒介，因为它受到文化的严密调节，表达社会加给它的压力。因此，社会情境将自己加在身体上面，限制身体，使其只能以特定的方式活动。确实，身体变成了社会情境的象征。道格拉斯（1979b）举大笑为例说明这个问题。笑是一种身体的功能：它开始出现于脸部但可以迅速弥漫全身。她说：“笑传达了什么？回答是：来自社会体系的信息。”（1979b：87）社会情境决定着身体可以发笑的程度：限制越少，身体就越可以无所顾忌地大笑。通过这种方式，身体及其功能与边界就象征性地表达了身体所在的特定人群所关心的事情，并因此而成为情境的象征。担心他们的文化和国境受到威胁的群体可以通过与身体相关的仪式（典型的如“污染仪式”和关于“纯正”的观念）表达这种恐惧（1984）。道格拉斯对于头发蓬乱和光滑的解释，说明了身体与情境之间的这种关系。头发蓬乱曾经是叛逆的象征，因为他们站在批判社会的位置上，学院派和从事艺术的人尤其如此。另一方面，光滑的头发似乎体现了顺从，例如律师和银行职员等。对作为象征物的身体的关注让特纳（1985）和谢林（1993）同意这样的：他们认为道格拉斯的著作的身体人类学的因素更少一些，“而研究冒险——我们还可以加上社会定位与分层——的象征的人类学的因素则更多一些”（谢林1993：73）。
这种解释当然可以扩大到服装与首饰。日常生活中的衣着是社会压力的产物，而着衣的身体所引起的想像，可以是它所归属的情境的象征。正规的情境，比如婚礼和葬礼，比非正规的情境有更多的精心安排的着衣规则，而且还会牵涉更多的“规矩”，比如黑领带和规定的晚礼服之类。这种衣着就传递着有关情境的信息。在正规场合，你还可以发现比在非正规场合严厉得多的性别的环境法则。正规场合，比如工作面试，商务会议和正式的晚会，一般都要求在衣着上谨守清楚的性别界限。要求穿“晚装”的场合不仅要正规，而且它对于“晚装”的解释肯定也是充分考虑到性别的：通常可以理解为女士穿长袍，男士戴黑领带、穿晚宴夹克。这些场合，一定要排除颠倒这种规则而出现易装的可能。其他对男女要求清楚的穿衣规则的特殊场合，可以在一些职业，特别是一些古老的职业如法律、保险和金融行业看到。在这里，性别界限通常总是被强制性地清楚地标明，比如对女士的衣裙的要求——总是用或直接或含蓄的方式加以说明。颜色也很重要，其性别差异尤其明显：在市政部门工作的男士，外套最好是黑色、蓝色或者灰色，但从事传统职业的女士却可以穿明亮的红色、橙色或青绿色等等。男士的领带应该加上一些小的装饰物和外套相配，这些可以是比较明亮的，甚至可以花哨一点，但这一般要能够被黑的和稍显古板的底色所抵消。职业化的场所，以其规则与要求，通过强迫接受特殊的衣着规范，而衍生出符合惯例的“娇柔”与“阳刚”的理念。通过这种方式，各种衣着的规范就形成了在空间处置身体的部分，它可以被运用来以特定的方式来训练身体。按照道格拉斯的作为情境的象征的身体理念，身体的形象传达出关于情境的信息。甚至在职业化的场合，身体表达的规则也会有一定程度的变化：工作场所越是传统，衣着的规范就会越标准，对身体适应某种特殊规范要求的性别限制的压力就越大。当我考察福柯的著作在解释权力衣着的运用时，还会更加详细地回到这个题目上来，那将是谈论适合职业化工作场所的衣着的具有明显性别倾向的话语。
尽管人类学在提醒人们注意身体是怎样被文化所塑造的时候发挥了影响，特纳（1985）还是认为是历史学家和哲学家米歇尔· 福柯的著作有效地描述了身体对于社会理论的重要性，并且有助于身体社会学的创立。和忽视或者抑制身体的古典社会理论家们相反，福柯的现代性历史（1976，1977，1979，1980）将人类的身体置于中心的舞台，他考察了浮出历史地表的现代性规则被集中地应用到个体的身体和身体的全体的处置的方式。他的把身体作为由文化所塑造的对象的思考还从来没有被专门运用于衣着，但是对于理解作为谈论身体的重要基础的时尚和衣着，福柯的考察是相当贴切的。
第一部分 给身体定位第3节 福柯的影响(1)
福柯对于现代性的思考，集中于权力/知识相互依赖的方式。没有什么权力是没有知识的，也没有什么知识不曾卷入权力的运作。根据福柯的观点，既然“没有什么比权力的运作更加具有物质性、身体性与肉体性”，所以身体就是现代知识/权力抓住不放并且赋予权力的对象。福柯关于权力/知识之间的关系的观念，就包含在他的话语概念里。对福柯来说，话语就是知识的统治，它为思想和言说提供了可能性的条件：在任何特定的时间里，只有某些陈述才被认为是“真实”。这些话语对于人们运用话语的方式来说具有含义，因为话语不仅是文本性的，它还参与身体的微观层面的实践。权力充盈于身体，在18和19世纪，这种权力的充盈取代了在君主身体周围举行的各种仪礼：“那旨在维护君王肉体尊严的仪式被补救法和治疗性的手段——诸如对疾病的隔离、对传染病毒的监控和失职者的排除——代替了。”(福柯，1980：55)
特纳（1985）认为福柯的工作使我们能够既可以看到个人的身体如何被特殊的政治体制的发展所安排，比如在进食和运动时，它提醒个体为他的健康和病变负责（身体的规则），又可以使我们看到群体的身体是怎样被安排与被调适（生物政治学）。这二者紧密联系在一起，尤其在获取控制的方式上通过一整套监视或全面监控的系统而达到对群体的控制。在《规训与惩戒》一书中，福柯有力地阐述了这个观点，他描述了18世纪以来有关犯罪的新的话语如何导致了管理“罪犯”的新的方式，即新的监禁系统。从19世纪早期开始，关于犯罪行为的新的思考方式就已经出现了：“犯罪”被说成是有“改过自新”的可能（而不是与生俱来的“恶”或者被恶魔所控制）而且激发这种“改过自新”的能力的新的系统就被强加于人。监视的机构尤其鼓励个别的囚犯用种种特殊的方式处置他们自己以及他们的身体和行为。这种监视方式被围绕着“无所不见的眼睛”的现代建筑的空间组织所强化：一个看不见的但又是无所不在的监视者，如同杰里米·边沁（1843）在1780年代描述的完美的监狱——“圆形监狱”。这种建筑物的空间结构允许最大限度的监控：暴露在明处的单人牢房环绕一个中心?NB327望塔，此塔总是保持黑暗，使得囚犯们搞不清楚他们什么时候被监视和被什么人监视。这种监狱结构被福柯用来作为现代社会的一个比喻，他把现代社会看作是“监牢（carceral）”，因为它就建筑在公共机构性的监视机制上面，举凡学校、医院、兵营，概莫能外；所有这些监视机构的最终目的，就是使身体和行为“规范化”。规训，不同于强制性的对于“血肉之躯”的拷打与所谓肉刑，其作用是通过设立一种要求个体监控他们自己的行为的“处处小心”的身体机制而发挥出来。但是，从18世纪到19世纪初，“人们一直相信那加于身体的权力的绳索是强固、繁重、过于琐细和经久不变的”，福柯认为，到19世纪中期，这种严厉的监控已经让位于对于身体和性感的一种“较为宽松”的权力制约（1980：58）。权力对于福柯来说是“力量的关系”；它不是任何个人或任何个体所组成的群体的所有物，而是弥漫于每个地方和每个人的生活当中的一种普遍的力量。因此，那些在身体方面为某种权力所控制的人们也会用抗拒和颠覆的方式颠覆这种权力。福柯因此认为，哪里有权力，哪里就有对于权力的抵抗。权力一旦驾临身体，就“不可避免地出现回应的要求和决断，比如那些反抗的形式——个体的身体要求对于权力的反抗，健康的要求对于经济体系的反抗，快感的要求对于有关性、婚姻和体面的道德准则的反抗，诸如此类。权力——
在使自己布满身体之后——就会发现自己已经遭到了迎面而来的相同的权力的阻击”（1980：56）。这种“反面话语”的理念非常有威力并且有助于解释19世纪以来的关于性的话语为什么在一开始会被用于指称和诊断身体与欲望，而且随后还产生了像“同性恋”这样的性事类型；这样的标签被用来命名个体的欲望并且产生另类的自我认同。
福柯的洞察也可以适用于当代社会，因为当代社会同样鼓励个体为他们自己负责。正如谢林（1993）所言，对于健康的潜在威胁已经全球化了，西方社会的个体还被政府告知作为好的公民，他们有责任关心自己的身体。有关健康、外表以及诸如此类的东西的当代话语中将身体和身份联系在一起，并由此促进对于身体的过于讲究的呵护，这是现代社会所特有的。身体在当代西方社会臣服于各种社会势力，这些势力在性质上完全不同于身体在更为传统的社会被体验的方式。与传统社会不同，身体更少被约束在传统的社会可接受的身体模式中（这种模式主要是仪式化的生活，传统社群的典礼），而是更多地与现代的“个体”概念与个人身份相关联。照谢林（1993）和其他的人（吉登斯1991，费瑟斯通1991）的说法，这已经成为了一个“更加返回自身的过程”。我们的身体被经验为自我的“外壳”，被设想为单一和独特的。
迈克·费瑟斯通（1991a）探究了在当代“消费文化”中身体被经验的方式。他论述道，从19世纪早期以来，在身体的自我呵护的体制方面就已经有了一种戏剧性的增加。身体已经变成不断增加的“工作”（运动、饮食、化妆、整容等）的焦点，而且存在着一种普遍的倾向，就是把身体视个体的自我的部分，它随时都可以被修改、变化、变形。健康的生活方式的发展就是这种理念的证据，它认为我们的身体是未完成的，随时都可以改变。运动指南承诺可以改变我们的胃部、臀部与大腿等等。我们不再满足于视身体为已经完成的，而是积极介入并改变它的形状、调整它的重量和轮廓。身体已经变成人们可以为之工作的方案的一部分，这个方案日益联系于个体的自我认同。对身体的呵护并不简单地是为了健康，而是为了感觉良好：我们的幸福和自我满足感越来越依附于我们的身体符合当代的健康与美的标准的程度。有关健康和健身录像彼此竞争，争相提供让我们觉得更好、更幸福、更健康的机会。吉登斯（1991）注意到自助手册是怎样在近代变成一种新兴产业，它鼓励我们用各种特殊的方式想像和处置我们的自我和我们的身体。衣着迎合着这一要求我们不断地去思考的“返回自身的方案”：怎样“为成功而穿着”的手册（如莫洛伊的《淑女：为成功而穿着》，1980），形象设计服务（总部在美国的“让我多姿多彩”就是一个显著的例子）以及电视节目（比如英国的《时装》和《挑战时尚》）越来越受欢迎；它们都鼓励一种想法，即认为个体可以通过衣着被“改观”。
费瑟斯通（1991a）论述道，晚期资本主义社会中和饮食、健康和健身活动有关的产业的崛起不仅表明了外表的内涵在不断增加，也表明了保养身体的重要性。尽管饮食、运动以及其他形式的身体约束并不是全新的消费文化，但它们确实是用新的方式来约束身体。几个世纪以来，在所有的传统中，不同形式的身体约束一直被提倡着：比如，基督教就一直通过饮食、禁食、苦行等来为身体的约束辩护。但是，尽管约束是用来禁欲的，作为对于被基督教认为是有罪的享乐的抵御，可是在当代文化中，节食之类的禁欲方法却被用来增进快乐。禁欲主义被享乐主义、寻找快感和满足身体的需要与欲望所代替。对身体的规训和肉体的快乐不再彼此对立，相反，通过饮食与运动对身体的规训已经变成获得色欲与可欲的身体的关键，而这又会给你带来快乐。
衣着的话语因为福柯对时尚/衣着并没有相关的论述，所以他的关于权力/知识的理念起初很少被运用于对着衣的身体的研究。但是，他的关于权力以及权力对身体的控制的思考路径，还是可以被用来讨论话语和衣着的实践怎样作用于规训身体的方式。正如我在本章开头所论述的，着衣的身体是文化的产物，是加于身体之上的各种社会力量的结果。因此福柯的考量就在提供了一种有关社会力量在身体上面的结构性影响的思考方法的同时也提供了针对有关现代衣着的常识性理解的追问方法。人们通常把20世纪的衣着想像得要比以前的几个世纪特别是19世纪“解放”得多。在今天看来，19世纪的衣着风格似乎显得比较刻板，紧紧地裹住身体。妇女的紧身胸衣似乎就是19世纪身体规训的一个典型的例证：这种装束专为妇女而设，不穿紧身胸衣的妇女被认为在道德上可悲可叹（或“松散”，隐喻所指就是行为不检）。诸如此类都是超乎穿衣戴帽以外的东西，即某种关乎道德的评判以及妇女身上所承受的社会压力。相反，今天的衣着风格据说是宽松许多了，也不那么刻板而紧裹身体了：人们通常总是穿着便装，似乎并无严格的性别规范强加于人。然而，如果我们运用福柯式的思考方法来看待时尚变迁的历史，那么上述那种所谓身体已经越来越“解放”的流行的故事，恐怕就得有完全不同的说法了：我们会发现，这种将19世纪和20世纪的衣着风格简单对立起来的做法是很成问题的。正如威尔逊（1992）所说，取代19世纪的鲸骨紧身胸衣的是当代的审美标准所要求的“肌肉紧身衣”。现代人的审美观念要求一种全新的规训形式，我们千万不可把这种新的规训形式理解为全无规训：要想使小腹符合今天的审美标准，你必须加强运动，控制饮食。19世纪穿着紧身胸衣的妇女们的肚腹是被来自外面的力量规训着的，而那些被迫加强运动节制饮食的20世纪的妇女的肚腹接受的则是自我规训的指令（这类似于福柯的由“肉欲”向“灵欲”转化的身体所接受的一种变相的规训机制）。这一过程所发生的，一直是规训机制的质的转化而非量的改变，尽管你可以反驳说，现代的身体所要求的自我规训比以前更加有力也更加出于自我的要求，即它为了那不曾被紧身胸衣的穿着者所要求的更大的投入与效果。
福柯的权力理念可以被用于对衣着的研究，以便于考量身体接受意义的方式，考量身体被社会和话语力量所塑造以及这些力量如何隐含于权力的运作的方式。女性主义者——诸如麦克内（1992）和戴蒙德以及昆比（1988）——认为福柯忽略了性别这个身体的社会建构的关键特征。然而，即使福柯果真有“性别盲点”，他的理论概念以及他对于身体如何被权力所左右的洞察仍然可以被用来考察性别问题。在这方面，你可以用他的权力和话语的理念来检查衣着在制造性别界限时发挥着怎样的关键作用，时尚系统在每个阶段都要重新划定这些性别界限。盖恩斯（1990：1）论述道，衣着使得性别呈现为“自明的和自然的”，虽然事实上性别是衣着协同复制的一种文化建构。衣着规范复制着性：妇女必须穿着长长的晚礼服，或者在职业工作的场所必须穿裙子；而男子晚餐必须穿全套的衣裤，这些规定都是武断的，然而却被认为是“自然的”；这样女子气就意味着长袍，而男子气则意味着必须打黑领带穿晚礼服。巴特勒（1990，1993）对表演性的研究深受福柯的影响，她注意到性其实更多的是诸如穿衣的风格和技术的产物，而不是身体的任何本质的属性。她论证道，性的这种武断的性质在舞会上被显著地揭示出来，在那里，人们展示自己的性别特征的技巧被大大地夸张，一点也不自然了。豪格（1987）同样从福柯那里汲取了大量的灵感，他也揭示了人们用来使自己更加“女性化”的那些通常的技巧与手段的非自然的本性：所谓“女性化”的身体，是身体的姿态、举止和穿着风格的效果。尽管福柯在他对于身体的考量中确实忽略了性，但他关于身体如何被话语实践所建构的理念还是为我们提供了一种理论的框架，借助这个理论框架，我们可以考察性别的经由各种特殊的身体技巧的复制。
对于衣着如何被紧密地与性和权力联系着的进一步的说明，是关于衣着的话语如何使其成为“女性的”事务的方式。车龙（1997）提供了许多例证，说明历史上妇女是如何被与衣着的“琐事”联系而男人则放弃了装饰性的衣着从而超越了这种低俗的事务（弗吕格尔1930）。正如车龙（1997）所论述的，女人已经被深厚的传统定义为琐碎、浅薄、爱慕虚荣甚至邪恶，就因为在从神学到时尚的话语中，她们都被联系于衣着的虚浮。更有甚者，有关或直接针对时尚的话语也因此将妇女建构为时尚的对象乃至时尚的牺牲品（凡勃伦1953，罗伯茨1977）。衣着不被认为是男人和女人同样关心的事务，人们总是想当然地认为女人有一种“自然的”天性，喜欢穿着打扮，从而使自己变得“软弱”而“愚蠢”并且乐意使自己随时处于道德谴责之下。借助于《圣经》或圣保罗书信这一类资料中关于妇女和衣着的特别论述，我们就会像埃弗拉特·车龙(1997)那样发现福柯的分析提供了一种对于女性如何被建构为更加接近时尚与“虚荣”的过程的洞见。
甚至直到今天这种把妇女和衣着以及外表的联系起来的看法还在继续，如下的事实便足以说明此点：妇女的穿戴依然比男人的衣着更可能成为一个道德关注的问题。我们可以在性骚扰、性攻击以及强奸案中发现这方面的证据。在一些机构，有关女性的性感和外貌的话语较之男性总是更紧密地和身体以及衣着联系在一起。沃尔夫（1991）注意到，在美国，除了佛罗里达州律师在强奸案中都可以合法地引证妇女在受到攻击时的衣着以及被攻击的妇女的衣服是否具有“性的挑逗”。在别的国家，情形亦复如此。利斯（1999）证实了在英国法官是如何把对于一桩强奸案的判决建立在妇女在受到攻击时所穿的衣服的基础之上的。妇女可以被盘问，她的衣着还可以在法庭上被展示出来，作为她在被攻击时自己也罪有应得的证据，或者作为她在性上面依从罪犯的证据。在一个案例中，一位女士的鞋子（不是皮革制品而是“市场上的便宜货”）就被用来暗示她本人也是“便宜的”（1999：6）。衣着就是以这种方式被随心所欲地解释，在这种随心所欲的解释中，妇女被说成是“主动要求性事的”。尽管无论沃尔夫还是利斯都没有直接从福柯那里汲取理论的资源，但是我们还是可以设想对于诸如此类的案件的解释性话语如何通过有关性、道德和衣着的话语建构出所谓罪有应得的女性“牺牲品”的概念。另外，对于女性的外表，人们总是要提出高于对男性的要求，而对于女性外表的强调，其作用无非就是给女性在上班和家务之外添加沃尔夫（1991）所说的“第三班工作时间”。对于女性来说，身体的修饰，是她们在工作场所的一项潜在的必须履行的义务。正如奥特纳（1974）和其他一些人所提示的那样，人们实际上是更加露骨地将女性的存在直接等同于她们的身体；来自人类学的证据似乎证实了这一点(摩尔1994)。从文化角度对于身体的联想，其结果就是女性不得不比男性更加密切地检点她们的身体和外表。最终，特殊场合的衣着规范强加给女性比男性更加严厉的统治。通过这些方式，关于衣着的话语以及对于衣着的统治就用多样而复杂的方式被联系于权力，并使女性的身体屈从于比男性所遭遇到的更严厉的监视之下。
第一部分 给身体定位第4节 福柯的影响(2)
回到工作场所的衣着问题，我们可以运用福柯的洞见，阐明体制性的毫无道理可言的衣着规范怎样作用于身体，以及这样的规范怎样被运用于工作场所，作为公司内部体制性的全体一致的策略的一个组成部分。卡拉·弗里曼（1993）汲取了福柯的权力概念，尤其是福柯关于全控式监狱的理念，来考察在一家名叫“数据空气”的数据处理公司里，衣着怎样被用来作为公司对女性劳动力进行规训与控制的策略。在这家公司，一项严格的衣着规定要求大多数女性员工必须衣着“时髦”以树立既“现代”又“职业化”的公司形象。如果她们的衣着不符合这项标准，她们就必须接受她们的经理的规训技术，甚至可能被勒令回家，换一套符合标准的衣服再来上班。全方位公开的办公室设计，使得这种强制性的衣着规范很容易被执行，因为女性员工坐在这种办公室里，总是逃不出经理的目光炯炯的监视。这种衣着规范是许多办公室所熟悉的，虽然强制性的衣着规范的具体的机制可以不尽相同。有关衣着的特殊话语，比如将某些衣着归入“时髦”或“职业化”的范畴，以及那些特殊的衣着策略，比如工作场所的衣着规范和强制接受的制服，总是被一些公司利用来进行对于公司员工的身体的控制。
正如我已经阐明了的，福柯的理论框架对于我们分析特定情境的衣着规范是相当有用的。他的话语概念，尤其在我们分析衣着和性别的理念与身体的规训形式之间的关系时，是一个很好的出发点。但是，福柯关于话语的概念仍然存在着问题，这些问题和那些源于他的身体和权力的概念化论证的问题一样，都是我们必须认真对待的；福柯尤其未能顾及话语权力在身体问题上的具体体现以及具体的中介。这些问题根源于他的后结构主义哲学，我现在想对此略作一番概述，以提示大家注意：福柯的理论透视尽管在许多方面很有用，但对于我们研究情境化的衣着规范还是颇成问题的。
福柯理论与方法的问题作为一个后结构主义者，关于话语如何被个体所采用，以及这些话语如何被许多的个体所转换，福柯并不曾告诉我们太多。换言之，福柯的工作只是对于被社会力量所制约的身体的一种考察，福柯告诉我们身体是怎样被谈论的，各种社会力量是怎样作用于身体的，但他的工作并不提供对于实践的考察。从理解时尚/衣着的角度来看，他的理论框架还不足以描述活生生的为个体所经验到的衣着。比如，他虽然提到了紧身胸衣的存在以及它和关于女性性感的话语的联系，却几乎没有告诉我们维多利亚时代的妇女是怎样体验紧身胸衣的，她们怎样为紧身胸衣挑选花边，她们的紧身胸衣到底紧到怎样的程度，而她们的紧身胸衣究竟又产生了怎样的身体感觉，诸如此类。拉马赞奥卢（1993）论述道，“反面话语”的概念对于女性主义者具有相当潜在的用处，但是在他的分析中，这个概念并没有获得充分的展开。情况似乎是这样的，通过赋予身体以重要性，衣着向女性打开了它的潜能，使得女性可以利用衣着为她们自己的目的服务。因此，尽管紧身胸衣被一些女性主义者（罗伯茨1977）视为一种专门用来规训女性的身体从而把她们变成“驯服的”和善于献媚的“优雅的奴隶”的衣装，孔茨尔（1982）却针对女性的紧身文胸指出，这些妇女（包括某些男人）并不是男权社会体制的被动的牺牲品或受虐狂，恰恰相反，她（他）们由此在社会和性上面获得了对于自身的肯定。孔茨尔的观点是这样的：妇女比男人更多地利用了她们的性感而在社会上出人头地。如果他的分析是可以被接受的，那我们也许就可以将这看作是“反面话语”的一则显例。他无意中阐明了一点——因为他没有提及福柯——权力一旦被植入作为性的身体的女性的体内，对女性来说，就存在着利用这种权力作为她们自己的晋身之阶的一种潜在的可能性。
因此，福柯的后结构主义的独特模式对于实践问题并不敏感。相反，在个体实践的层面上，它仅仅从话语的存在来推断话语的结果。所以，他“解读”文本，就好像文本本身就是实践性的而不是对于实践活动存在的可能实现也可能实现不了的结构性影响。因为福柯假定话语自动地具有社会性的影响，所以他的方法“将个体的中介地位简化为以某一符合语言规则的固定不移的方式言说/执行的一种社会化的鹦鹉学舌”（特纳1985：175）。由于福柯未能提供任何有关话语如何在实践中被采用的考察，所以他也未能就对于话语的抵制何以可能的问题给出一个适当的解释。不过，他毕竟提供了对于为权力/知识话语所隐蔽的对象的身体的一种考察。正如麦克内（1992）所说，导致了对于“被动的身体”的考察：身体被假定为完全没有任何中介或权力的存在。这个概念削弱了福柯的一个清楚的观点：权力，一旦植入身体，就能够发挥自己的能力并且自身会产生出抵制性。
特纳（1985）在认为渥诺西诺夫的著作是这个版本的结构主义的另一种变式。在渥诺西诺夫的著作中，语言是一种可能性的体系而不是一成不变的规则；语言并没有统一的效果，而只是在个体的行为过程中被改写和修正。布尔迪厄（1989）则批评结构主义宣称仅仅从规则的存在中就能够预知将要发生的人类行为。他试图提出一种“实践的理论”以考虑个体怎样使自身和行为适应结构但不是完全为这些结构先验地决定。他的关于实践的观念对于行为的步骤是敏感的；也就是说，个体在具体的行动语境中会即兴创作规则，而不是简单地复制成规。（本章结尾将更加详细地检查布尔迪厄对结构主义的批评。）
福柯著作中对于（作为实践的对立面的）结构的集中考察，和结构主义以及后结构主义的第二个主要问题密切相关，即缺乏对于中介的任何考察。对于福柯来说，身体不仅取代了自由-人文主义者的个体概念，也取代了马克思主义者的在历史中存在的人类中介的概念。但是，对于“被动的身体”的集中考察并不能解释个体在自主的时尚体系中如何行动的问题。如果身体是被权力制造与操纵的，那么这看起来似乎就要和福柯将权力视为绝不仅是压制性存在的力量关系的思想发生矛盾了。福柯的著作特别是在《规训与惩戒》中表现得最明显的极端的反人文主义思想受到了洛伊丝·麦克内（1992）的质疑，因为它不允许主体性和经验这两个概念有存在的余地。带着这个问题，麦克内对女性主义者对于福柯著作的这一方面所投注的浓厚兴趣始终持批判的态度，她本人倒是更加关心福柯后期的论“自我的伦理学”的著作。她认为在后期著作中，福柯渐渐触及自我以及自我如何对待自身的问题，而这种思考的路向和他早期著作中所关心的有些问题是相抵触的。福柯承认了他早期著作中的问题，并对某些批评作出如下的回应：
如果你想解释主体在西方文明史中的谱系学，你就不仅要考虑统治的技术，也要考虑自我的技术——当我研究收容所和监狱等问题时，我可能对统治的技术考虑得太多了——实际上这只是在我们的社会中统治人民的艺术的一个方面而已。（转引自麦克内1992：49）
照此说来，福柯的后期著作已经开始了研究主体化的技术——人类如何关涉自我、如何结构自我——而且他也开始考虑性如何作为自我构成的重要领域而出现于现时代诸如此类的问题。在《性史》第二卷，福柯（1985以及1986，1988）已经着手考虑自我如何在一种渴望改善的意识中对自身起作用的问题。这些“自我的技术”确实和福柯的早期著作中的问题发生了某种冲突，而且对于我们理解个体如何使自己“时髦”的问题有潜在的益处。比如，关于工作场所的着装的话语较少通过将服装强加于工人的身体的做法起作用，而是更多地通过激发思考和使自我产生能动性的方法。权力衣着可以被解释成自我的“技术”：在服装手册和杂志的文章中，权力衣着的“规则”展现为“为了成功的着装”而对自我发生作用的技术与策略。因此关于权力衣着的话语在1980年代出现，主要谈论关于职业妇女在工作场所应该如何打扮自己的议题，并且引出了作为“有进取心的”自我的概念。正如我在其他地方已经指出过的（恩特维斯特尔1997b,2000），向权力衣着看齐的妇女就是倾向于把自己看作是“有进取心”的主体，即一个有事业心、万事不求人、富有个性的人。这些手册中所展示的着装的技术和这种自我的观念息息相关而且激发人们用一些特殊的方式来对待他们的身体。但是，福柯的“自我的技术”的问题在于，它们和身体并无什么特别的关系，而这一点清楚地表明了福柯的著作也就是他关于身体的考察所存在的特有的问题。身体与切身化
福柯研究身体的方法是有用的，因为它使得关于身体的解释不必求助于生物决定论，尽管如此，他所谓的身体还是缺乏一些关键性的特征。如上所述，福柯对身体以及身体与权力的关系的考察对于像麦克内（1992）以及拉马赞奥卢（1993）那样的女性主义者来说是很成问题的，因为福柯的研究对性别问题不敏感，而这些女性主义者们坚持认为，对于任何有关身体以及身体如何受到权力的影响这类问题的考察来说，性别问题都是非常关键的。正如麦克内（1992）所认为的，不仅性别是身体与身体之间的关键性区别，权力也并不是用同样的方式作用于男人和女人的身体。
更有甚者，福柯的解释在理论的内在结构上经常自相矛盾，而且他的身体的概念也含混不清。特纳就指出，福柯一直在关于“真实的”物质性身体的某些理念与由话语建构的身体之间摇摆不定：
他常常把身体当作一个真实的实体来对待——比如当他考察人口增长对科学思想的影响或者当他研究监狱管理学对身体的作用时，就是这样看待身体的。福柯看来似乎是将身体作为延绵几个世纪的人类历史一个统一的、具体的方面来对待的。但是，这种研究显然和他关于历史的非连续性的观点以及他认为身体是由话语建构的说法是针锋相对的。（1985：48）
因此，一方面，福柯的身体政治学表面上似乎应该将身体建构为由体制和习俗操纵的具体的物质性实体；另一方面，他对于话语的关注又似乎要提供另一种关于身体的概念，这种身体的概念在语言描述之外并没有物质性。这样的摇摆不定是成问题的，因为究竟什么建构了身体这个问题是不容回避的——身体在语言和描述之外有物质性吗？身体不可能在同一个时间里既是语言之外的一种物质性对象又是一种纯粹的语言建构。特伦丝·特纳认为，就福柯自己所声称的批判的本质而言，他的身体是自相矛盾而且成问题的：它是“一个等待生气勃勃的话语规则来统治的毫无特征的tabularasa——一个先天的个体统一体，使人毫无敌意地想起它的主要对手：超验主体”（1996：37）。而且，福柯著作中占主导地位但定义含混的身体的概念似乎还将妨碍他提供“身体的历史”以及权力如何在身体之上展开并发挥作用的目的。身体的最物质性最重要的规定——如果不是肉体骨骼——应该是什么？如果不是在物质的身体上发挥作用，控制和管辖物质的身体，那么权力究竟在干什么？特纳强调道，把福柯的身体概念当作最物质化的东西是“显然不合逻辑的。福柯的身体没有血肉，它是话语借助权力所产生的东西”（权力本身是非物质的，犹如神赐的不期而获的一种力量）（1996：36）。
福柯的研究进路无视了一个事实，即作为一个独立王国的身体无论如何难以接近，我们实际上已经被具体化了而且已经被包含在生物体的参数之中，我们的这一体验，不管经过怎样的文化中介，对于我们自己的存在来说是最根本的。身体不是简单的被陈述物；它们有具体的、物质的现实，一个部分地决定于自然的生物现象。身体是自然与文化之间的对话的产物。这种关于身体作为自然物体的知识并不必然导致生物主义，而且事实上一些社会结构主义者们就把身体看作是生物体的同时也考虑到它如何归属于特定的社会结构（道格拉斯1973，1979a，1979b，1984；埃利亚斯1978，莫斯1973）。不过，如果身体有它自己的外在于乃至超越于话语的物质性现实，那么我们如何能够在理论上描述这一经验呢？
有鉴于此，托马斯·乔尔达什（1993，1996）进一步详细探讨了他称之为“切身化(embodiment)范式”的可能性道路，他把这个作为结构主义研究方法的特征的“身体范式”的替代物提出来。他的确切的目的，是要纠正在道格拉斯（1979a）、福柯（1977）和德里达（1976）诸人著作中发现的符号学/文本分析范式的偏颇。乔尔达什呼吁人们要从符号学/文本主义者的框架转移到具体化概念和来源于现象学的“在世界中存在”的分析模式。另一种类似的区分是由尼克·克罗斯利作出的，他认为“身体的社会学”（sociologyofthebody）关心的是“对身体做了什么”，而“肉体社会学”（carnalsociology）检验的是“身体做了什么”（1995b：43）。这两位所主张的方法论“都主张应该将身体理解为文化的生存根基——不是‘适于思考’的对象，而是‘必须思考’的对象”（乔尔达什1993：135）。乔尔达什主张从莫里斯·梅洛-庞蒂(1976，1981)的现象学以及皮埃尔·布尔迪厄(1989)的“实践理论”中吸取一种方法论的具体化研究。因此他的具体化研究范式标志着从关注文本到关注“身体的体验”与“社会的实践”的转移。克罗斯利也从梅洛-庞蒂和埃尔温·戈夫曼那里找到了对身体经验的关注。我现在继续详细介绍支持“具体化范式”的理论的与方法论的假设，首先看看现象学方法并着重关注梅洛-庞蒂的著作（1976，1981），然后再看看戈夫曼(1971，1972，1976)，最后谈谈布尔迪厄（1989），这几位的概念都特别有助于开展对具体化的社会学研究。
第一部分 给身体定位第5节 梅洛-庞蒂与切身化(1)
梅洛-庞蒂（1976，1981）将身体置于他的知觉解析的中心。他认为世界是经由知觉意识而通达我们的，也就是说，从我们的身体在世界中存在的地方而为我们所把握。梅洛-庞蒂强调一个简单的事实，即心灵处于身体之中并通过所谓的“肉身或姿态的图式”来了解世界。换言之，我们是由我们在世界中的位置以及经历这个世界的运动来把握外部空间，把握事物之间以及我们与它们之间的关系的。因此，正如他在《知觉的首要地位》一书中所指出的，他研究知觉的目的，是“重建心灵在它的身体和它的世界中的根基，以反对那些将知觉视为外物作用于我们的身体所引起的简单的结果以及仅仅坚持知觉的自主性的学说”（1976：3—4）。
作为梅洛-庞蒂强调知觉和经验的结果，主体被还原为时间性和空间性的存在。身体不是“世界中的一个物体”，相反，身体形成了我们“对于世界的看法”（1976：5）。福柯将身体视为被动的物体的偏颇因此就受到了抵制。按照梅洛-庞蒂的看法，我们通过将我们的身体在物理和历史上置于空间的某个位置来理解我们在世界中的各种关系。“我们的身体远远不只是世界中的一种工具或物体，而是向我们提供我们在世界中的表达的东西，是‘我们的意向的可见的形式’”（1976：5）。换言之，身体不单单是我们据以经验世界的出发点，而且正是通过身体，我们在世界中才被他人所看见。身体构成了我们在世界中存在的外壳；我们的自我意识就从位于身体的地方产生出来。因此，在梅洛-庞蒂看来，主体性不是本质的和超越的：自我就位于身体之中，身体则位于时间和空间之中。
在梅洛-庞蒂看来，空间概念对于活生生的经验来说是至关重要的，因为身体在空间中的运动是人对世界、对他人以及对世界中的物体的知觉的一个重要特征。对空间的这种关注也出现在福柯的著作中，如上所述。福柯为他对空间的考虑赋予了社会和政治维度的知识；在这种思考方式中，空间被注入了权力关系，这是梅洛-庞蒂所忽略的。但是，福柯的著作缺乏任何对于人如何经验空间、如何利用空间以及如何在空间中运动的意识；有关这方面的考察，我们可以从现象学中找到。在梅洛-庞蒂看来，我们总是空间中的主体，但我们对空间的经验却来自我们在世界中的运动以及我们通过知觉意识对于空间中的物体的把握。
对于解释着衣的身体来说，一开始运用作为哲学方法的这些现象学概念可能有点困难。但是，当梅洛-庞蒂将切身化置于显著位置并且强调所有人类的经验皆出自我们身体的位置时，他还是为我们提供可解释作为处境中的身体实践的一些非常有用的洞见。日常生活中的衣着总是落在特定的时间和空间之中：着衣意味着个体要调整自己以适应环境，即用特殊的方式对身体进行修饰。但是，个体修饰身体的时候不是把它当作一种内在的东西，而是把它当作自我的外壳。用上面援引的梅洛-
庞蒂的话来说，我们的身体是“我们的意向的可见的形式”，它不能和自我的意识分开。那么，还有什么比衣着更可以充当身体/自我的看得见的方面呢？当梅洛-庞蒂将身体/自我统一起来并且关注那身体内部的经验的维度时，他的分析就显示了身体如何不仅仅是由散漫的实践所生产的文本实体，而是活跃的、具有知觉的存在的载体。
不过，梅洛-庞蒂的现象学也存在许多问题。首先，他忽视了性别。身体带着自身的性别意识运动在时间和空间之中，这就是为什么男人和女人对工作的公共领域的空间会有不同的体验的原因，也是身体透过不同的衣服也会有不同的呈现的原因。此外，正如我们前面已经谈过的，妇女似乎比男人更容易通过身体被确认身份，而这就有可能引出不同的切身化体验：人们会认为女人比男人更容易形成强烈的身体意识也更留意自己的身体特征，而男人的自我认同较少附着于身体。其次，梅洛-庞蒂的研究方法仍然是过于哲学化的：作为一种方法，它不会很容易地被运用于对社会世界的分析。
尽管存在着这些问题，克罗斯利（1995a）和乔尔达什（1993）都从梅洛-庞蒂的研究路向中看到了许多潜在的启示并进而分别审视戈夫曼和布尔迪厄的著作；后两位从现象学那里汲取了一些灵感，但他们由此发展出来的研究切身化的路向则是社会学的而非哲学的，在侧重社会学的研究路向中，他们依靠的是来自实践的经验的根据。以下的讨论将现象学概念运用于服装的研究，不仅要从梅洛-庞蒂那里获得启示，也要从这两位社会学家那里汲取灵感，以便能够发现一些切实可行的路向，在这些路向上，衣着研究才有可能作为一种切身化的实践而被建立起来。
衣着和切身化梅洛-庞蒂的现象学提供了一种方法，有助于我们理解在日常生活中被组建与被运用的衣着的功能。衣着经验是留心一个人的身体并使其身体成为一种意识对象的主体行为，也是主体留心自己的身体的行为。这样理解衣着就意味着理解身体和自我之间的这种不断的对话：它要求——正如梅洛-庞蒂所主张的——承认“身体是主体‘在世’的载体，而对于一个生命体来说，拥有身体就意味着被卷入到一个特定的环境中，以一定的投射行为来确认自己，以及不断地将自己交托给这些投射行为”（1981：82）。
采用梅洛-庞蒂的身体/自我辨证特性的概念，就有可能考察身体和自我的“统一体”并探索他们是怎样相互组建的。衣着行为因为一个人如何思考身体以及如何呈现其身体而牵涉不同的意识层次。如果我们正走进特定的社会空间，有时会意识到我们的身体是被别人观看的对象；但在另外的一些时间和空间——比如在家里——我们就不会因为意识到身体是别人观看的对象而对它有所调整。在公共空间对身体的这种调整和意识到身体是一种被观看的对象的心理，很像戈夫曼的“前台”概念（1971）：在公共空间我们会感到自己正被众目睽睽地注视着，好像站在台前的演员；而当我们独处或者在家里时，我们就回到了很安全的“后台”。在一些特定的场合，一个人还会被动地意识到自己的外表和衣装——例如当他衣着不当的时候。如果衣着随时变化而且总是“取决于场合”（即为不同的场合而穿不同的服装），那么，情况就可能是这样的：有这么一些时候，穿着会变成某种非反思性的行为——类似于上杂货店购物或者去学校接孩子；而在另一些时候穿着又会引起对于穿着本身的意识和反思——比如在为了求职面试和参加重要会议而精心打扮自己的时候。因此不同的穿着实践就对自我意识提出了现象学的问题，比如一个人怎样使自己成为一个被他人留心的对象。车龙（1997）的研究似乎已经证实了存在着留意衣装和外表的不同的情态。当被要求描述她们在不同场合的着装时，接受调查的女性证实，根据留意或关心其衣着的程度，影响她们的情境会有多种多样的变化：对外表的自我意识的最高程度出现在一些特别正式的场合，如婚礼和求职面试；而操持家务或每星期的商场购物时，留心衣着的程度就较低。尽管她没有应用现象学的语言对自己的身体意识作出解释，但她的发现可以被用来说明外表(因而也包括衣着)是怎样从属于根据情境变化而变化的意识的不同层次。对身体外观的意识是有性别化差异的：伯杰（1972）已经指出，较之男人，女性更容易把她们的身体视为“被注视”的对象，而这种意识也确实会决定她们为了某种情境而对如何着衣作出选择。车龙（1997）对女性与她们的外表的关系的分析似乎也可以说明决定妇女着衣的身体意识的不同程度。接受调查的女性的陈述表明，她们是以复杂的方式意识到自我和外表的：根据这种自我意识的强弱变化，她们有时会在行为的瞬间迷失自己，但在另外的时间又会敏锐地意识到自身的行为。
身体意识和衣着实践的不同形式并非纯粹是个体化的，尽管它们可能被个体敏锐地经验到。然而，正如车龙（1997）所证实的，确实存在着超乎个体意识之上的衣着实践，这种衣着实践必须被看作是社会的和文化的。就像我在这一章的开始所论述的，衣着是人们依据他们日积月累的社会和文化方面的知识而培养的一种技术与实践技能。在对权力衣着的分析中（恩特维斯特尔1997b，2000），我认为衣着是一种必须学习才能掌握的一种实践行为：有时人们向工作场所的经验学习，有时则向某个想像中的顾问学习。许多职业和岗位仍然由男性把持，因此，对想在某一机构得到晋升的女性来说，小心地留意自己的身体与衣着以便“安排”或限制她们的身体的潜在的性感，就显得非常重要。
理解日常生活中的衣着需要我们考虑到经验的社会结构的范畴，也就是说，要考虑到时间地点。时间和空间都在整理着我们对于在世界中的自我的感觉，我们和别人的关系以及和别人的交往，以及我们透过衣着留意自己和他人的身体的方式。当一个人着衣的时候，不管他对这个行为有没有自觉，他都把自己组建为一系列连续的“现在”。日常着衣的实践涉及我们对时间的意识，因为当一个人（至少在西方）勤于更衣时，他通常就不能避免来自时尚方面的时间性的限制。时尚的经验把一个外在的时间感强加给我们：时尚不停地变化着，而这种变化确实取决于一定的时间性。这里所说的时间，是被时尚系统从社会方面组建的，时尚系统这样组建时间性是通过一定的人群的圈子、表演和季节来实现的，这些因素通过对于将来的预测阻挡永恒的“现在”之流。时尚用时间的形式来整理自我和身体的经验，而这种时间性的对经验的整理一定会考虑到主体通过衣着与风格修饰其身体的模式。时尚系统（一部分是时尚刊物）不停地冻结日常穿衣的经验之流，并把它整理进过去、现在、未来三种不同的时段（“今年冬天，棕色是时新的深色”，或者“忘掉去年的石灰绿，浅米色是今年夏天要穿的颜色”）。自我在经验着一种无差别的内在的时间的同时，在时间性生存上还永远被时尚所“攫获”、冻结、固定。只要想一想当你看到自己穿着不时兴的衣服的老照片时是多么的不舒服——这也是大家经常遇到的经验——你就可以看到时尚是怎样将一种时间感强加于经过刻意修饰的自我的经验的。这种对自我的呈现方式的反思，也是你那内在的时间之流被阻挡、打断之时，而体验着“现在”的自我反过来也不得不对“旧”我的呈现有所反思。这样，服装社会学和时尚工业的实践就可以利用这些现象学的方法来研究关注和表现身体的经验是怎样在社会性和时间性两方面被组建的。
空间是我们的身体经验和自我认同的另一个重要维度。福柯把空间和社会秩序——最终则是权力——联系起来，而梅洛-庞蒂对空间现象学的解释则考虑到我们如何通过我们的身体的处境或者说“肉体或姿态的图式”来把握外在空间（1976：5）。福柯和梅洛-庞蒂著作中对空间的关注尽管在方法论观点上有所不同，克罗斯利（1996）却在这两位理论家之间找到了相通点。衣着的两种空间概念——如何被整理以及如何被经验到——都应该被了解，而在这一点上，戈夫曼的著作特别有用。空间对于个体来说既是外在的——在这种情况下空间将一些特殊的规则和模式强加给个体，同时也是内在的——在这种情况下空间又被个体所经验并且也被个体所转换。有一种强加于个体之上的社会世界的道德律令使得个体一般都会认识到在空间中有“对”和“错”的存在方式，“正确”和“不正确”的呈现（衣着）形式。在这方面，戈夫曼的著作很大程度上应该归功于埃米尔·涂尔干的理念，后者认为社会生活不仅在功能上被秩序化了，而且受到道德上的规范。做一个“好”人就要求符合这种道德秩序：比如着衣的时候，我们就必须使自己适应各种不同的空间，这些不同的空间要求我们接受关于如何表现自己的各种不同的具体规则。如果我们不能顺应这些规则，我们就很有可能要受到指责与非难：女客在婚礼上如果胆敢穿白衣服，她常常就会碰到亲友们的不以为然的目光，他们认为这是对新娘的粗野而公然的无视。克罗斯利（1995a）根据他对于空间的道德与经验维度的了解，认为戈夫曼比莫斯和梅洛-庞蒂都更加注重从社会情境方面来解释人的身体行为。他指出戈夫曼发展了莫斯的身体技术的理念，不仅认为像走路这样的事情是被社会化地结构的，而且也考虑到，像走路这样的行为发生的具体情境以及如何走路不仅是相互作用的规则的一部分，而且也有复制这种规则的功能。因此对戈夫曼来说，街道、办公室和商店走道的空间将各自遵循不同的规则并由此决定我们应该如何呈现我们自己以及我们应该如何处理和同在这些空间的其他人的关系。不同的时间里空间在经验上有所不同：夜间的街道是令人恐惧的，我们的知觉意识因此变得比白天更加敏锐，环绕我们身体的地带变得更加空旷，但在我们的心理上又会觉得来自各方面的监视变得更紧密了。戈夫曼提醒我们注意空间的令人恐惧的特性并且描述了我们如何不得不克服拥挤、寂静之类的空间在心理上引起的不适。我们要记住的另一个重要的问题是行动会改变空间：遇见物体和他人就是对空间的超越。因为戈夫曼（1972）的空间感既是社会性的又是知觉性的，他就在道格拉斯（1979a）和福柯（1977）用社会准则和规范所描绘的结构主义者/后结构主义者对空间的解释和作为知觉经验的现象学的空间解释之间提供了一种联系。克罗斯利（1995b）认为，梅洛-庞蒂描述人对空间的知觉经验方面是可取的，而戈夫曼则就这种知觉经验如何发生于社会空间提供了具体的考量。
第一部分 给身体定位第6节 梅洛-庞蒂与切身化(2)
把空间理解为结构性的运动和自我的表达以及个体不得不把握和解释的某种东西有助于我们理解作为“情境身体实践”（asituatedbodilypractice）的衣着。衣着构成了大多数社会空间的微型社会秩序的一部分，当我们穿衣的时候，我们不得不使自己适应这些社会空间的不言而喻的法规：有什么我们必须遵循的穿衣的习俗吗？我们会遇见什么人？我们应该做些什么事情？我们想怎样出现在他人面前？（想站在大庭广众之中还是想避开喧嚣而退后一步？）诸如此类。我们并不总是有意识地感觉到这些问题的存在；确实，只有在一些场合，如一些正式的场合，才会引发我们对于身体和衣着的较高级别的自我意识。但是，即使我们并没有有意识地留心这些问题，我们其实已经将这些特殊的衣着规则与习俗内在化了，我们自然而然会循着日常的惯例而不知不觉地运用这些已经内化了的规则与习俗。空间也是高度地性别化了的：至少在有些场合女性可能比男性更加有意识地想到她们应该怎样出现在公共空间；而女性对于诸如办公室、宽敞的房间、夜晚安静的街道的经验，也会和男性有所不同。我已另文探讨过（恩特维斯特尔1997a）职业女性在公共的工作场所比在家里乃至私人的办公室里更容易意识到她们的身体和衣着。职业女性更能够体会到空间的区域性特征，她们认为开会或在工作场所转悠的时候要穿夹克衫，而在她们的办公室的私人空间则要把夹克衫脱下来（理由是要遮住胸部以躲避男性色情味的打量）。正如这个例子所显示的，工作场所的空间带给女性完全不同的意义，而她们也已经学会了在公共的工作场所的特殊的着衣对策以应付别人特别是男性的注视。同样的道理，女性夜里外出的衣着也大有讲究，比如她们会穿一件外套遮住身体的不宜让别人看见的部分，否则会让她们感到容易在街上受到攻击或伤害。在夜总会，短裙和小帽大受欢迎（但这也取决于穿戴者的信心或意图），但在深夜的静街，同样的衣着可能就会让穿戴者有不同的体验并且让她们觉得自己是容易受到攻击的。空间将它自己的结构强加给个体，而反过来，个体也会有一些针对性的衣着策略以应付这些空间的压力。
克罗斯利（1995a）认为，在戈夫曼和梅洛-庞蒂之间还可以建立很多其他的联系。他认为这两位的理论都来源于作为许多经典社会学思想的核心的笛卡儿的二元论。戈夫曼（1971）的分析解释了身体在社会成员的互动关系中所扮演的关键角色。他的著作（1971，1972，1979）阐明了“日常生活中的自我的表达”是怎样被切身化的。作为自我的载体的身体不得不被“安排”进日常的互动中，如果未能恰当地实现这种“安排”，就可能会使个体产生窘迫、被嘲笑与/或耻辱感。自我的这种表演性的方面尤其有助于理解和解释衣着实践。戴维斯认为衣着为身体的自我划定了基本框架，它的功能是“身份的一种视觉隐喻，在开放的西方社会，衣着尤其显示出文化积淀而成的缠绕着身份认同的那种矛盾心理”（1992：25）。换言之，不仅我们的衣着是我们的意图的可见的形式，在日常生活中，衣着还是别人解读我们以及我们解读别人的符号。衣着是自我表达的一部分；窘迫和耻辱的观念在日常的衣着经验中扮演着十分重要的角色，而且我们也可以用窘迫和耻辱的观念来讨论衣着不得不“安排”它们的方式，正像我们也可以由此讨论为什么衣着有时竟会成为我们的羞涩感产生的根源。然而，荒诞的并不仅仅是个人的“跌份”的那种羞涩感，而是因为未能符合某个社会空间的道德秩序要求的那个标准所产生的羞耻感。一个经常被许多人提到的梦是我们忽然发现自己在大庭广众之前赤身裸体：衣着，或者在这个梦境中所表现的衣着的缺乏，在我们的文化中已经成为某种羞耻、窘迫和易受伤害的隐喻，正如衣着也指示着我们的道德秩序是以怎样的方式要求我们的身体必须有所遮蔽。着衣不当，我们就会感到易受攻击，万分窘迫；就像在公共场所当我们发现少了几枚纽扣，衣服上沾染了几滴污垢，或者裤子的前襟拉链没有拉上时我们的衣着让我们“丢脸”一样。这些例子说明衣服是以怎样的方式成为社会互动的微观规则的一部分并且内在地联系着我们的（十分脆弱）的自我意识。衣着因此也是个人身份的表述的一个重要的方面（这个问题我们在第四章将更详细地探讨）。因此，要想理解日常生活中的衣着，就要求我们不仅看到个体如何关心自己的身体，还要看到衣着是怎样在作为交往主体的个体经验和作为主体的个体经验之间不断变换它的功能。这就回到了我在本章开始所提出的问题，即衣着既是外在的社会行为又是主体的内在心理行为。
衣着，切身化和习俗布尔迪厄的著作（1984，1989，1994）提供了另一种潜在有用的有关切身化的社会学解释，这种解释不仅在优先考虑客观结构或主体意义的各种论述方式之间架设了一座桥梁，而且提供了一种深入思考作为情境实践的衣着的方法。对于无视社会结构及其媒介中介之间的辨证关系的那种研究方法，布尔迪厄是持批评态度的。他认为，客观主义者将那些被认为是独立于媒介中介与实践的具体化的结构与规则强加给这个世界，但是抛弃这些客观主义者的世界结构的理论也并不能得出主观主义的结论，主观主义同样“不能证明社交界的必要性”（1994：96）。他的“实践的理论”就是企图在主观主义与客观主义之间建立辨证关系的一种尝试。
他的“习俗”概念就标志着他试图超越主观主义和客观主义之间非此即彼的关系。“习俗”是“一种持久存在然而可以经常变换倾向的系统”，习俗被一定的阶层的特殊处境制造出来（1994：95）。这些倾向是切身化的：它们和身体在社会世界的呈现方式密切相关。所有的阶层都有他们自己的习俗，他们自己的来自正规与非正规教育（家庭、学校等等）的特殊倾向。因此，习俗是把个体和社会结构联系起来的一个概念：我们生活在我们的身体里的方式是由我们在这个世界中的社会地位（在布尔迪厄看来特别是由我们的阶级地位）所建构的。口味是习俗的一种最显在的表现，而且正如“口味”一词本身所显示的，它是高度切身化的概念。口味就是一个阶层的身体倾向的一部分：尤其在食物上面表现出来的口味——就拿鱼子酱来说吧——通常被说成是“后天养成的习惯”（也就是说，从一个人怎样选择以及怎样吃鱼子酱，可以看出他的学问、素质和教养）。这样的口味就是社会身份的一种最好的说明。在这种情况下，习俗就是特定社会条件所造成的客观的结果——“一些被构造的结构”，但我们仍然不能超出活生生的实践来了解这些结构。活生生的实践的概念并不是个体性的，它的内涵比“个体行为的简单的聚合”要丰富得多（詹金斯1992）。按照麦克内的说法（1999），布尔迪厄在习俗的概念中突出切身化的意义并且坚持认为权力异常活跃地通过身体而被不断地再造，因此他就为我们提供了比福柯更加复杂更加周详的对于身体的分析方法，他的“被动的身体”的概念是和权力以及权力的效果紧紧联系在一起的。作为深入思考切身化的概念，“习俗”的潜在作用在于在个体与社会之间建立了一种有力的连接：我们在我们自己的身体中生存的方式由我们在这个世界中的社会地位所建构，但是这些习俗结构只能通过个体的切身化行为而被不断地再造。一旦形成，习俗就能够通行于几代人的生活实践，永远适合于它所遇到的客观条件。
布尔迪厄的理论与方法有助于我们克服对于文本（而非实践）的偏见，正如我将在第二章所说的，在实践方面，布尔迪厄只是对有关时尚的大量文献投去匆匆一瞥而已。他的著作还建立了有助于研究情境身体实践的一系列概念：日常生活中的衣着不能越过实践而单单通过考察时尚工业或时尚文本来了解。人们在衣着上的选择总是取决于特定的语境：时尚系统为我们的选择提供了“素材”，但这些素材仅仅适合女性的具体经验的语境，比如她们的阶级、种族、年龄与职业。日常生活中的衣着是在作为结构性的系统的时尚系统、阶级、性别以及统治特定社会情境的“准则”与规范之类的日常生活的社会情境之间作出务实的权衡的结果。这种复杂的互动关系的结果不能被预先了解，这主要是因为习俗本身会有临时变动并且将适应这些情境。作为一整套持久的并且可变换的生活倾向的习俗的概念可以具有某种替代的含义：它让我们可以将衣着作为一种个人的企图来谈论，这种个人企图旨在调整我们的装束以便适应特定的环境，因此一方面它可以让我们认清社会世界的结构性的影响，另一方面它也可以让我们认清个体的代理——最后实际上往往是个体的代理而不是个体自己选择穿什么和不穿什么。
习俗概念还有助于我们理解衣着风格如何具有性别特征而性别又是如何通过衣着被不断地复制着。不管有多少性别身份问题，也不管有多少性别角色发生了转换，性别特征依然深植于男人和女人的身体形态之中，或者如麦克内所指出的：“牢牢扎根于反复灌输的身体倾向之中”，而这种身体倾向“相对来说是非自觉的、条件反射性的”（1999：98）。回到工作场所的衣着问题，显然，在工作场所确实存在着服装的性别特征，特别在白领和职业化的工作场所。在这里我们发现，套装西服是标准的“男性化”服装，近年来白人妇女也接受了套装西服，当然她们的套装和穿在男人身上的有许多不同。妇女在穿着上有更多的可供挑选的余地，在大多数工作场所，她们可以穿各种各样的裙子、长裤和夹克；和传统的办公场所里大多数男人的套装通常的黑色、灰色和藏青色相比，女性服装的颜色变化的余地也更大，至于珠宝和其他的装饰性配件就更不用说了（莫洛伊1980；恩特维斯特尔1997a，1997b，2000）。
关键在于，妇女们接受统一制作的成衣是和这个事实有关：她们必须使她们的身体的呈现方式适合男性工作场所的具体语境，这个语境的习俗将男女的套装一律设计为标准的“制服”。在这种环境中，套装西服的功能，正如科利尔（1998）已经讨论过的那样就是掩盖男性的身体，模糊他们的性别特征。女性们活动于这个领域，无论是当秘书还是后来做正式雇员，都要求她们接受类似制服式的着装规则，以便将她们自己打扮成合格的雇员，将她们的公共形象和私下里的形象严格区别开来。但是，正像我们在第六章将要讨论到的，女性的身体至少潜在地总是性别化因而被认为是充满了性感的身体，女性无法完全逃避这种社会性的联想，不管她们怎样挑战传统，怎样要求获得性别的平等。换言之，女性仍然被看作是仅仅封闭于她们的身体之内，而男人却被看作是已经超越了他们的身体。因此，尽管女人可以像男人一样穿统一制作的套装西服，但是她们的身份将总是“职业女性”的身份，她们的身体、性别特征也将和标准的“男子汉”毫无关系（谢泼德1989，1993；恩特维斯特尔2000）。这倒并不是说，妇女是切身化的而男人不是，而只是说文化的联想不是像想像男人的身体那样想像女人的身体。所以，要想理解女性为了进入工作场所而进行的着装，要想理解她们怎样穿她们现在所穿的那些衣服，就要求我们把她们的身体放在特定的社会空间来理解，并且还要理解特定的习俗在这中间所起的作用。
作为一种理论的和方法论的视野，布尔迪厄的习俗概念有助于我们把着衣的身体看成是情境身体实践的结果。布尔迪厄的研究的长处在于，一方面它既不把衣着看作是强制性的社会势力的结果，另一方面也不把衣着看作是代理的结果；它在决定论和主动论之间描画了一个稳定的过程。正如麦克内所说，“它比福柯著作更加富有切身化的动力学理论，相比之下，福柯就未能深思身体的物质性，因此一直在决定论与主动论之间犹豫不决”（1999：95）。布尔迪厄提供了一种对于主体性的思考，这个主体性既是切身性的（这一点不同于福柯的被动的身体和他的“自我呵护的技术”），在对于习俗的适应方面也是非常活跃的。正因为这样，所以布尔迪厄从他所谈论的主体性出发对于衣着的考察就不会落入主动论的错误，也就是说，他不会假定一个人可以自动地自由地使自己变得时尚起来。波尔希默斯对于“街头流行色”的解释（1994）就阐明了这种研究时尚与衣着的方法，这种研究方法一直规范着这个领域的晚近著作。在他的“风格的超级市场”的概念中，波尔希默斯认为，最近几年里年轻人的文化群落的聚合已经使得他们之间的明确界限变得越来越模糊了；但他的超级市场的想像则指出，现在的年轻人可以自由地从众多的风格中作出他们自己的选择，就好像它们就摆放在超级市场的货架子上面一样。然而，这样强调选择的自由和创造性的表达，掩盖了阶级、性别、地域和收入的结构性的压制，而事实上正是这种结构性的压制在年轻人中间建立了物质的界限，就像另外一些在更多的情境中起作用的压制性因素也可以作为衣着选择的参照一样。
本章已经为作为情境身体实践的衣着社会学提出了理论的框架。这种研究进路要求将身体把握为社会的实体，而将衣着把握为社会因素和个体行为的双重结果。福柯的著作有助于我们对于身体进行社会学的研究，但无视活生生的身体和它的实践，无视那作为自我的基点的身体是福柯的局限所在。理解日常生活中的衣着，要求我们不仅要理解身体怎样被呈现于时尚系统以及身体的主人关于衣着的话语，还要理解身体怎样被经验到、身体怎样存活以及服装在身体/自我的呈现中扮演怎样的角色。但是，放弃福柯有关身体的话语模式，并不等于放弃他的整个的理论。我们以上所示的这个研究框架有助于理解各种因素对于身体的结构性影响以及身体如何在特定语境中获得自身意义的方式。
衣着牵涉由身体所引导而又对身体施加影响的实践活动，而这又归结为身体存在的方式以及身体着装的方式，比如，为了适应高跟鞋而特别设计的那种走路的方式，为了适应紧身胸衣而改变的呼吸的方式，穿了短裙之后弯腰下蹲的方式，等等。在这种情况下面，把衣着解释为切身化和情境身体实践活动，就使我们能够看到社会空间中的权力的运作（特别是可以看到这种权力是如何被性别化的）以及权力如何将自己强加于活生生的身体之上从而激发起个体的特定衣着策略。我一直试图在我自己的研究中提供这种看问题的方式（恩特维斯特1997a，1997b，2000），这种方式将考察权力衣着作为一种权威的话语如何影响到职业女性在她们的工作场所的衣着方式，它还将考察这种权威的话语及其一系列的“规矩”是怎样转换为职业女性在她们的日常生活中具体的衣着实践。总之，对作为情境身体实践的衣着的研究，要求我们一方面必须顾及衣着的话语和呈现的方面以及身体/衣着如何和权力发生关联的方式，另一方面又必须顾及衣着的切身化经验以及作为个体使自己适应社会世界的手段的衣着的用处。
第二部分 建立时尚和服装的理论第7节 界定术语(1)
我们在前一章讨论了对于时尚/衣着的一种研究，这种研究所要了解的是时尚/衣着作用于身体的方式，也就是要看看时尚/衣着是怎样产生有关身体以及直接作用于活生生的可以从感官上来把握的身体的衣着实践的话语。有关身体的文献几乎一直完全忽视了时尚，而有关时尚的文献通常也无视身体。我们所需要的是用一种时尚与衣着可以被相互关联起来的方式来考察它们。作为情境身体性实践的时尚/衣着的观念把握到结构与中介之间一种非常基本的社会学的紧张：时尚系统的结构强行为衣着提供了变化的参数，但是，在这种紧张状态中，个体对时尚以及他们的衣着实践，完全可以作出自己的创造性的阐释。
在我们所接触的文献当中，经常碰到各种各样相关的术语，其中最常见的有：“时尚”（fashion）、“衣着”（dress）、“衣服”（clothing）、“装束”（costume）、“饰物”（adornment）、“装饰品”（decoration）、“风格”（style）；在这一章里，对这些术语进行一些必要的区分将是我们研究的一个重要的出发点。不同的学术训练总是倾向使用不同的术语，因此弄懂这些术语的最好方式就是把它们重新放回到不同的学科传统中去。比如，“衣着”和“饰物”和人类学的文献有关，其中一个主要的部分牵涉对于某个普遍现象的研究，由此需要某种无所不包的术语以便指称人们为了修饰他们的身体而对身体所做的所有事情。这些词语可以用来描述比“时尚”或“装束”更加普遍性的修饰活动。“时尚”一词带有更加特殊的衣着系统的意义，它是西方现代性的产物，普遍运用于社会学和文化研究以及有关时尚的社会或文化史学者的著作中，而“装束”则更多见于历史文本。然而，我们虽然有可能区分谈论“衣着”的部分人类学文献和谈论“时尚”的部分社会学与历史学、文化研究的文献，但实际上我们所碰到的情况将要比这里所说的更加复杂。在实际运用的过程中，人们往往不会用这个而不用那个，也不会对它们作出清晰的定义，因此在各种文献资料中就存在着一种明显的混乱局面，许多作者在使用大量不同的术语时往往对它们不加分别似乎它们之间完全可以互相替换。对文献的甄别告诉我们这个事实：不存在这些词语的定义和使用上的任何共识，也没有统一的意见让它们各司其职分别描述特定的各不相同的现象。
因此，本章就不得不抱着双重的目的：首先是指出在时尚和衣着方面社会学研究的相对不足；其次，是概述人类学、艺术史、文化研究和社会心理学方面有关时尚和衣着的文献。但是，在着手这项工作之前，有必要对“衣着”和“时尚”这两个术语下一个清楚的界定，而它们相互关联的具体方式也有必要加以澄清。在做这个工作的过程中，我们不得不考虑到已经出现的关于它们的丰富的文献与争论之中所蕴涵的各种界说。
界定术语
社会学与人类学：术语之间的区别
人类学和各种现代性学科（社会学、文化研究、心理学）采用不同的方法研究身体及其各种饰物。特纳（1985）对人类学和社会学之间的重要区别有清楚的概说，他的著作有助于我们解释研究身体性修饰的不同学科所采取的不同方法，也有助于我们用来解释这些学科所使用的术语之间的区别。他指出，在19世纪初期，人类学特别感兴趣的是通过自然与人性的区别来探索有关人类本性的本体论问题。这种学术兴趣的结果就是出现了人类学的主流，即探讨适合于所有人种与文化的那些普遍性的东西。他进一步指出，在另一方面，经典社会学并不关心本体论的区分以及普遍性的东西，而是关心历时性的东西以及随着现代性而出现的各种具体的社会生活的形式。
人类学与社会学之间的这种区别是历史造成的，近年来这种区别已经有所改变：现在人类学研究的是现代西方社会而非仅仅研究传统的部落文明；同时，正如我们在第一章所讨论的，从1970年代开始，就已经出现了关心身体问题的身体的社会学。不过，这两个学科在历史上的区别毕竟已经造成了清晰可辨的不同的著作传统：一个是更多地关心“衣着”和“饰物”的人类学著作系统，我们可以从以下一些学者的著作中找到这方面的证据：巴恩斯和艾彻（1992），科德威尔和施瓦茨（1979），波尔希默斯和普罗克特（1978）；另一个是更多地关心现代社会的“时尚”的著作系统，作者多半是来自社会学、文化研究和心理学领域的理论家（比如阿什和威尔逊1992，贝尔1976，弗吕格尔1930，卢里1981，西美尔1971，凡勃伦1953，威尔逊1985）。这种区别至今仍然保持着，尽管在这两种不同的学术训练之间也存在着某种相互促进的关系。当代人类学文献所显示的学术兴趣在于关心非西方的文化中衣着或饰物使用的意义，或者，在巴恩斯与艾彻（1992）、科德威尔和施瓦茨（1979）以及波尔希默斯与普罗克特（1978）等人的著作中，可以看到另一种兴趣，即也可能涉及西方时尚系统的某种跨文化的变异。当代人类学发展的另一个特征是对于围绕着衣着、衣服和纺织品的人种学的关注。不过，不同于人类学家，研究时尚的学者们更多地关心时尚系统，而更少对于围绕着衣着的运用的人种学观察感兴趣，对后者，他们更喜欢历史学和理论的把握，而不喜欢人种学或经验主义的研究。
为衣着下定义
早期人类学对于普遍性的关注引导像本索尔（1976）、波尔希默斯与普罗克特（1978）这样的人类学家讨论如下的问题：人类有一种修饰自己的普遍的习性。这种观点现在已经为研究衣着和时尚的作者广泛地接受了，而有关所有的文化都为身体“着衣”但没有哪种文化听任身体“一无修饰”的人类学的证据，也为这个领域里的大多数关键著作所引用。的确，在研究衣着的当代人类学著作中，这种说法已经成为公理了。因此，19世纪描述饰物所显示的人类普遍习性的学术兴趣，现在已经被对人类的装饰行为的具体实践与意义以及一些特殊衣着的采用与意义的兴趣所取代（巴恩斯和艾彻1992）。
不过，在最近的一些人类学著作中，我们发现学者们仍然有兴趣确立一个适当的普遍性的术语，用它来描述“人类为了使人的形体在他们的眼里变得更加具有吸引力，而对他们的身体所做的或者强加于他们身体之上的一切”（波尔希默斯与普罗克特1978：9），尽管“更具吸引力”的说法，只是对由不同的文化所演绎的许多身体改造行为的一种解释而已（我将在下面对此有专门论述）。像罗奇和艾彻（1965）、波尔希默斯和普罗克特（1978）以及巴恩斯和艾彻（1992）等人类学的著作经常在他们的引言部分就开宗明义地认为有必要确立一种关于人类修饰行为的理想的表述，正如巴恩斯和艾彻所说，这种表述必须“最具有描述功能而且是无所不包的”。他们认为，“衣着”表示一种“行为”，这种“行为”强调“遮盖的过程”，而“饰物则突出了形体改变的美学意味”（1965：1）。我们已经知道，在西方社会，不同于直接的刺青或文身，大多数身体修饰的行为都牵涉用衣物来遮盖身体的这一过程，所以本书在描述这个过程时，“衣着”一词或许是最适当的术语了，因为它确实抓住了上述行为（或一系列行为）的总的理念。确实，在日常用语中，当我们用“打扮起来”或“收拾停当”来描述我们的修饰身体的行为时，上述过程已经被完整地概括在里面了。不过，“着衣”并不排斥包含“装饰品”的美学理念的可能性：在穿衣打扮时进行的挑挑拣拣既是美学性的，也是“功能性的”。再者，正如我们下面所要展示的，在西方社会，“穿衣打扮”的实践已经被纳入了时尚系统的框架之中，而时尚系统本身就具有美学的维度。时尚系统不仅向人们提供穿着的衣物，它还赋予这些衣物以一定的美感与性感，有时还使它们和艺术发生直接的关联。在这种情况下，时尚系统实际上已经将美学编织进了日常的穿着实践。不过，在开始讨论时尚系统之前，我们还有必要对时尚的含义进行更为精确的界定。
第二部分 建立时尚和服装的理论第8节 界定术语(2)
为时尚下定义
巴恩斯和艾彻（1992）以及波尔希默斯·巴恩斯和艾彻（1978）在“时尚”一词的具体含义上各持己见，不可调和。波尔希默斯和普罗克特认为“时尚”是指特殊的衣着系统，这个系统相对于西方的现代性来说，有其来自历史和地理方面的特殊内涵。相反，巴恩斯和艾彻并不把时尚看作是特殊的衣着，他们不把时尚和衣着联系在一起，认为那些把时尚仅仅看作是“某些社会成员以复杂技术为支撑的特殊做派”的研究者是完全弄错了。另一方面，由社会学、历史学、文化研究、精神分析和社会心理学等现代学科所提供的大量文献已经令人信服地说明了时尚必须被视为特殊的衣着供应系统。时尚被理解为在生产与组织方面都带有历史和地域色彩的特殊衣着系统，它出现于14世纪欧洲宫廷特别是路易十四时代的法国皇室，随后随着重视商业和贸易的资本主义的兴起而获得巨大的发展（贝尔1976，芬克尔斯坦1991，弗吕格尔1930，拉弗1969，1995，麦克道尔1992，波尔希默斯和普罗克特1978，劳斯1989，凡勃伦1953，威尔逊1985）。例如威尔逊就在他的论述中将时尚明确界定为西方社会现代性的出现与发展的一个基本特征。
这些作者都同意，时尚只能兴起于特定的社会阶层，在这个社会阶层中最容易发生社会的变动。由贝尔（1976）、西美尔（1971）、凡勃伦（1953）等人以及更为晚近的由麦克道尔（1992）和车龙（1992a）提出的一个观点认为：在欧洲走向资本主义社会以及布尔乔亚阶级兴起的过程中，时尚是作为社会身份的竞争的手段而发展起来的。他们认为，时尚是新兴资产阶级用来挑战贵族权威与社会名流的工具之一。这种挑战首先是通过公然蔑视由皇室和贵族提出的禁止奢侈浪费的法令来实现的，其次则是通过皇室和贵族自己为了维持身份与体面而积极主动地接受乃至刻意追随时尚而实现的（西美尔1971，凡勃伦1953）。这些论者支持这样一种观点：“竞相仿效”是时尚得以发展的促进因素（我们在下面以及第三章将详细讨论这个说法）。因此，正如贝尔（1976）和布罗代尔（1981）所指出的，时尚不会出现于欧洲的封建社会，因为在欧洲的封建社会很少有巨大的社会变动的机会。尽管当代消费资本主义迅速扩展到全球各地，仍不能期望时尚会出现在那些社会等级制度森严的文化中。所以，时尚是在特定的社会环境中出现的特定的衣着系统。车龙（1992a）认为时尚的历史可以划分为三个主要阶段：古典、现代和后现代。时尚的古典阶段——从14世纪到18世纪——见证了封建等级制度受到贸易的扩张和“城市贵族”的兴起的挑战的过程。不过，比起现代和后现代时期，在古典阶段，衣着仍然更加清楚地代表着“超越常人的贵族气派”。在现代与后现代，衣着和社会等级之间的关系已经受到了进一步的挑战。J.C.弗吕格尔（1930）对“固定的”和“时兴的”两种衣着的区分极具影响力：后一种衣着类型在西方占据着支配的地位，“我们应该把这个现象看成是现代欧洲文明最为显著的一个特征”（J.C.弗吕格尔语，转引自劳斯1989：73）。不同于“时兴的”衣着，“固定的”衣着是他称呼传统衣着的另一个术语，比如，日本的和服和印度妇女包头裹身与披在肩上的莎丽，其特征在于来自过去的传统的延续性，而非“为变化而变化”的现代逻辑。正如劳斯所说（1989），在西方，我们还可以在诸如英国的哈西德派犹太人社会看到这种“固定的”衣着。循着同样的论述方向，波尔希默斯和普罗克特（1978）也指出，伊丽莎白二世的官服对于时尚是极具免疫力的，例如1953年她在加冕典礼上所穿的礼服就依照历史传统的延续性而非时尚的多变性。
所以，在许多理论家那里存在着一种共识，就是认为时尚是以规则而系统的内在变化逻辑为特征的一种衣着系统。正如威尔逊所说：“时尚是一种衣着，其关键的特征在于款式的迅速而持续的变化：某种意义上时尚就是变化。”（1985：3）同样，戴维斯也认为：“显然，任何时尚的定义，都试图抓住它和风格、习俗、因袭的和受欢迎的衣着不同之处；如果说时尚就是流行的模式，那我们也必须把重心放在我们在使用这个术语时经常联想到的‘变化’的意义上。”（1992：14）
时尚不仅出现于特定的社会历史环境之下并形成它自己的势力，而且，和既联系着欧洲的封建社会又联系着仍然存在于今天的传统社群的衣着的发展很不相同，当我们要为时尚下定义时，还必须考虑到在时尚背后的经济、工业和技术的动力问题。“时尚”是一个一般性的术语，可以用来指称诸如建筑乃至学术等社会生活领域中的任何一种系统性变化，而适用于衣着的“时尚系统”则指称衣服的生产与发售这一整套特殊的经营模式。像贝尔（1976）这样的研究时尚的历史学家以及像威尔逊（1985）这样的文化理论家都认为，时尚系统指的是一种特殊的产业，即欧洲历史和技术发展到一定程度时孕育出来的服装的生产与消费的一个独特的系统。的确，如果要释放出内在于时尚观念本身的系统变化的力量，就必须发展出非常特殊的生产关系来。本书使用的“时尚系统”的表述就是指衣服的制作、市场化乃至批发到零售商店这一系列环节之间的复杂关系。利奥波德（1992）在她关于时尚系统的研究中认为，时尚是一种“杂交的产物”，它需要我们研究生产与消费之间的相互关联。法恩和利奥波德的唯物主义的解释（1993）指出，我们在分析时尚系统时需要看到它的历史特征，他们认为资本主义体制下的时尚系统是由异常复杂的生产与分配关系组成的。的确，正如我们在第七章将要讨论的，在时尚系统内部存在着不同的模式，比如女性时装的运作就和男人以及儿童时装的运作很不相同。利奥波德（1992）指出，应该把时尚看作是一个复杂的系统，这样它就可以被理解为不只是一种文化现象，而是制作、技术还有市场和零售批发等系统的一方面。同样认为时尚是“杂交产物”的说法还有阿什和赖特（1988）以及威利斯和米奇利（1973），他们认为研究时尚需要一种综合性的方法，把对于技术、政治、经济、社会语境、社群与个体的研究结合起来。不过，正如利奥波德（1992）所说，这种综合的方法一定会出现，因为迄今为止大多数研究时尚的文献既关注供应也关注消费。
这种将时尚的本质视为西方社会现代性的一个方面的看法，已经遭到克雷克（1993）、巴恩斯和艾彻（1992）毫不含糊的挑战。在什么意义上使用时尚这个术语，对此他们并没有给予确切的界定，但是他们认为人们并没有理由让时尚的含义变得与众不同，也就是说，他们不同意说时尚仅仅是出现于某些文化的特殊的衣着系统。事实上，他们只是从刺青的角度来谈论时尚问题，他们认为“旧的时尚在刺青的图案与纹路上必须让位于新的时尚”（1992：22—23）。对“时尚”一词的这一用法，就和我们上面介绍的几位作者完全不一致了，他们寻求的是对时尚下一个结构性的和历时性的清楚定义。巴恩斯和艾彻的论辩中存在着两个问题：他们未能界定他们所使用的“时尚”一词的含义（尽管他们似乎用这个词来指称任何变化着的衣着）；其次，他们是在假定传统的衣着是一成不变的基础上来批评那些将时尚看作是不断变化着的风格的作者们的。不过，许多作者，如波尔希默斯和普罗克特（1978）以及贝尔（1976）所使用的时尚一词的理念在巴恩斯和艾彻的批评中被曲解了，因为波尔希默斯、普罗克特和贝尔都没有说传统的衣着一成不变。弗吕格尔（1930）使用的“固定的”一词并不曾暗示传统的衣着毫无变化，相反，它实际要说的恰恰是传统的衣着确实有变化，不过这种变化并不具备时尚在现代社会的那种有规则的变化方式与速度罢了。有鉴于此，波尔希默斯和普罗克特采用了“时尚的”和“反时尚的”以取代“时兴的”和“固定的”。他们还由此指出“反时尚”的服装（比如民族服装）并非固定不变的。相反，民族服装也在变化，不过这种变化通常十分缓慢，以至于穿这种服装的人自己也觉察不到（波尔希默斯和普罗克特1978）。贝尔（1976）在比较14世纪以来的欧洲人的衣着与中国的传统衣着时也将现代与传统的衣着对立起来。认为随着朝代的更迭，衣着也一定发生了许多的变化，但是并不都想我们在欧洲所发现的那样充满着戏剧性，在欧洲，时装的变化完全遵循“为变化而变化”的逻辑。回到有关刺青的争论（巴恩斯和艾彻1992）：某些特定的风格是很容易改变的，但这种变化并无西方时尚变化那样的一定之规，也没有西方时尚的系统变化的特征；因此这两位学者在谈到刺青时也使用“时尚”一词，是不甚妥当的。
克雷克（1993）一直在攻击仅仅针对西方社会语境而使用“时尚”一词的那些论者，她认为这些作者们具有明显的种族主义的偏向。跟（巴恩斯和艾彻1992）一样，她也未能给她所使用的“时尚”一词下一个清楚的定义，而这也是她全部论辩中最严重的漏洞。关于时尚，她的最接近定义的一种说法是：“简言之，西方的时尚系统和西方社会的权力运作携手而行。”她认为这种观点也同样适用于她进一步论述的在非西方文化中所发现的另一种时尚系统：“权力运作不能简单地和现代消费式资本主义的敞开式发展联系起来。”（克雷克1993：x）运用这种研究方式，她实际上引入了一个特异而狭隘的时尚概念，这个特异而狭隘的时尚概念关注的焦点是权力运作，却忽略了一大批历史学家和文化理论家们所界定的时尚的其他许多特征。她拒不同意为大多数学者普遍接受的认为时尚是西方的一种衣着系统的观点，她的理由是：这些学者所说的时尚系统，是在授予巴黎等地“高级女子时装”（hautecouture）的精英式时尚以特权的基础上建立起来的，因此这样的时尚系统和西方社会大多数人的日常衣着了无干系。可是她有所不知，当代许多关于时尚的文献已经不再将自己局限在“高级女子时装”的范围了，现在的时尚系统也已经包括日常衣着或“街头流行色”了（波尔希默斯1994，阿什和威尔逊1992）。总之，克雷克断言“时尚系统不应该局限于特殊的经济文化运作”（1993：x）是站不住脚的，而她自己的时尚概念又是那样的模糊不清。我们还可以进一步说，因为未能考虑到包括时尚的生产和消费环境在内的所有支持时尚系统的特殊社会与历史条件，克雷克本人也犯了她所批评的种族主义的错误：她把大多数学者所认为的最早出现在西方的时尚系统普适化为所有文化圈里的衣着系统了。
总而言之，认为时尚是具有特定历史和地域色彩的特殊衣着系统的说法证据确凿、令人信服。如前所述，大家普遍接受的时尚定义的另外一些特征是：它是一些具有可能的社会变动的社会所产生的衣着系统；时尚有它自己的一套特殊的生产和消费的关系，而这些特殊的生产和消费关系也只能发生于一些特殊的社会之中；时尚的特征在于具有一定之规的系统变化的逻辑。
第二部分 建立时尚和服装的理论第9节 日常生活中的衣着与时尚
我们已经简要论述了两个经常用到的主要术语——作为具有美学意味（比如“饰物”）的给身体着衣的行为的“衣着”以及作为特殊衣着系统的“时尚”——现在就可以来讨论这二者之间的关系了。许多论者，比如威尔逊（1985），已经指出过，时尚系统为日常衣着提供了原材料，时尚系统不仅向日常衣着提供衣着本身，还提供有关衣着的话语以及围绕衣着的美学观念。这些时尚的话语，其作用在于将一般的衣物呈现为有意味的、美的和可欲的，因此正如劳斯（1989）所说的，时装不仅仅是一种商品，它还是“被赋予了某种风格的衣物的品质。因为一种特殊款式的衣着要想成为时尚，它实际上就必须被某些人穿并且被某些人识别和承认它是时尚”（1989：69）。
因此时尚并不仅仅是指某种大众或精英风格的产品，它还指某种引导大家接受或消费某种风格的衣物的美学观念的产物。正如利奥波德（1992）所界定的，“时尚系统”不仅包括某种风格的衣着的制作与供应，还包括它的市场运作、零售批发和有关的文化流程；所有这些都参与制造着“时尚”而且在这个过程中形成了几乎所有日常衣着的经验（除了在西方的传统以及有时在宗教社区所形成的某些衣着实践的形式)，时尚在形成过程中的影响力巨大，正如威尔逊（1985）所说，即使那些标明是“过去的时尚”的服装和那些有意和现在的时尚唱反调的服装，要想拥有自己的意义，也必须仰仗于它们和现在的时尚所传播的统治性的美学所构成的某种关系。奇装异服之所以是“奇装异服”，就在于它和流行风格的某种关系，而且在某些场合，还在于它和主导性的生活方式的某种关系。的确，设计出一种特别的“制服”，就是19世纪许多乌托邦运动的一个重要特征，照吕克的说法，“制服”的设计，目的是要给运动的参与者们营造一种“如在家中的感觉”，“制服”让他们“在外表上显得与外界不同，因此可以作为享有共同的价值观念与社会边界的强大的标志物”（1992：202）。19世纪众多的服装改革运动都采用和流行的时尚化美学相对立的风格：季节性的运动会不允许再穿紧身胸衣了，它要求妇女穿一种变化了的“自然”的胸衣，同时19世纪的一些乌托邦思想者和女性主义者们还提议用分叉的服装代替他们那个时代依然盛行的环衬长裙（吕克1992，牛顿1974，里贝里奥1992，斯蒂尔1985）。
不过，时尚并不是影响日常衣着的唯一决定性因素。研究时尚的文献有一个趋向，就是认为时尚不过是任何特定时期影响日常衣着的一个主要的力量。在影响特定时期的衣着风格方面，时尚确实显得很重要，但是，时尚影响衣着风格，总要通过其他的社会因素比如阶级、性别、种族、年龄、职业、收入、体形甚至姓名（很少）等等的中介作用才能实现。并非所有的时尚都能被所有的个体所接受：在任何一个特定的时期，时尚的某些方面被广泛接受而也有另一些方面遭到拒绝。其他一些影响人们的穿着决定的社会性因素，包括民族传统习俗的历史性约束力（比如在苏格兰人们一直穿的短裙和格子花呢服装）以及日常生活中你所进入的特定社会情境与语境。不同的情境要求不同的衣着方式，有时这种要求体现为一定的衣着“规则”或法令，有时则表现为大多数人在大多数时间约定俗成的一些衣着习惯。婚礼、葬礼、求职面试、购物、长途旅行、运动、俱乐部活动等等都要求特定的着装方式而对个人的随意风格有所限制。即使个人有意要无视这些衣着的规则，他至少也会意识到来自规则的压力，以及尽量避免让别人把自己的穿着看作是对这些规则的有意的反叛。这里列举的社会性因素并没有囊括所有的，但确实让我们看到了时尚系统影响日常衣着时需要作为中介物的某些重要的社会性因素。我现在比较详细地讨论这些因素以便阐明时尚如何只是影响日常衣着的决定性因素之一。
波尔希默斯和普罗克特（1978）就已经考虑到在西方和非西方文化中社会影响对于衣着的冲击。他们指出，比如，阶级差别就非常有效地通过衣着显示出来，阶级成员之间的某种统一性关联，并不必然地来自时尚。他们还指出，上层阶级的成员们利用衣着来表明他们的身份，他们通常所采取的方式，是强化他们“自己的传统的反时尚的习俗”，这一习俗的象征，则是“经久不变的品质”和挑衅性的“反时尚”（1978：68）。他们所举的例子是：格林德邦（Glyndebourne）的歌剧服装并不总是能够精确地表明它们的年代。上层阶级所采用的品质的象征和古典风格驳斥了认为时尚是上层阶级的特权的观点（1978：68）。有一种轻巧的雨衣柏帛丽（Burberry），通常用华达呢面料做成，其款式许多年都很少变化，波尔希默斯和普罗克特就以此为例，来说明贵族阶级对于“反时尚”的偏爱。人们有时以为，中产阶级一度利用时尚作为他们往上爬的武器，而一旦他们成功了，就开始拥有他们自己的服装风格，反过来也像贵族一样来抵制时尚了。比如，尽管多年以来商人的服装也在缓慢变化着，但是他们毕竟保持相当的稳定性；同样，劳拉·阿什利(LauraAshley)的中产阶级衣着风格一年四季都很少变化，也很少对于时尚的煽动作出什么特别的反应。所以情况似乎是这样的：阶级是衣着的一种特征，阶级会在推动个体接受某一特定衣着风格方面起到一定的作用，并非所有这些都展示了时尚变化的推动作用，恰恰相反，有时倒是反时尚的力量占了上风。不过，波尔希默斯和普罗克特提出来的反时尚的概念以及为一些阶级成员采用的意义也只有在它和时尚的关系上才能得到彰显。时尚既然具有如此两可的效果，所以像柏帛丽雨衣这样的反时尚的服装款式就总是有可能失去它的某些阶级的特征而变成另一种货真价实的时尚。
显然，阶级对于人们选择什么样的服装有着实质性的意义。尤其是阶级决定着一个人的收入，而收入不得不是人们在选择购买什么和如何购买时需要考虑到的一个重要因素。因此，世界上其实只有少数女性的收入可以支持她们去购买巴黎的高级女子时装（科尔德里奇1989），而且即使那些由许多时装商店所提供的以成衣形式设计的服装，也超出了大多数人的购买力。但是，阶级还通过趣味来决定人们的衣着决定。追求高品位的服装的趣味也将意味着你肯花大价钱去购买：上层阶级“论质不论量”的观念不仅体现在他们购买单件服装时所花费的不菲的价钱，还体现在他们所选择的服装面料上（比如选择丝绸、亚麻、开司米而不是它们的人造合成的替代品）。对于某些特殊面料的喜好以及讲究“品位”的观念也许可以用“文化资本”的概念来解释（布尔迪厄1984）。知道什么是人们所谓的“品位”以及一眼看出别人的衣着有无“品位”，这都需要以“文化资本”为形式的知识。确实，在大家都穿牛仔服和便装的时代，我们很少再能够单单从衣着上明显看出一个人的阶级地位，人们完全可以这样说：高品位的衣着需要同样高品位的文化资本。那些“消息灵通人士”就喜欢看出名店萨维尔罗（SavileRow）服装和街头水货、度身定做的衣装和它的街头廉价模仿品之间的区别。趣味和身体密切相关，它确实是一种身体的经验，因为我们谈论某人对于特殊食物或衣服有趣味，实际上指的就是他对于食物或衣服本身的某种感官的品质有一定的鉴赏力。所以，不同阶级的趣味的取向一定程度上也是不同阶级的身体的取向。布尔迪厄的习俗概念抓住了这种身体的取向，所谓习俗，就是不同阶级的不同的身体倾向而已。我们在第一和第四章详细讨论的这个概念，布尔迪厄是用它来传播一种观念的，即阶级立场可以通过身体情形来复制。所有的阶级都有他们自己的措置身体的方式——包括走路、说法、身体姿态等等，所有这些都可以传达属于本阶级的微妙的信息。虽然布尔迪厄没有这样明说，但是这也同样可以适用于衣着：讲究上好的亚麻、丝绸或开司米面料的趣味就微妙地暗示着一个人的阶级属性，它可以用来说明一个人是“与众不同的”或“趣味高雅的”。
同龄人，尤其是年轻人的亚文化群，在引导他们的成员接受某一特殊衣着风格的时候，也具有一定的作用。在解释和理解衣着风格时，我们可以引入“亚文化资本”的概念（桑顿1995）。正如布雷克（1985）所指出的，不仅对亚文化群内部还是外部的人们标明亚文化群身份特征，衣着风格都是非重要的。在他的现在已经成为经典性的关于青年亚文化的研究中，海布迪基（1979）就已经考虑到服装风格在亚文化中所扮演的重要角色。他指出，亚文化有时甚至可以说已经侵占了消费文化，亚文化的方式是使用一些特定的用品为其专门的用品，以致这些用品竟然成了某一种亚文化自身的速写：比如，机器脚踏车之于“摩登派”，安全别针或故意撕成碎片的服装之于“朋克”青年。这种侵占或者说“占用”，说明亚文化群用他们自己的定义使这些用品“变调”了，即颠覆了这些用品在主流文化中本来的意义。20世纪50年代穿着花哨热衷摇滚的特狄男孩（TeddyBoy）穿萨维尔罗的绅士服装，就是一个很好的例子：经过这些人的恶作剧的仿穿，这一类服装就因为加进了某种完全不同的意义，把它原来的作为上层阶级服装的意义完全“变调”了。在特狄男孩身上，1940年代流行的上衣肩宽而长、高腰裤的“佐特装”（zootsuit），也因为带有威胁性的工人阶级的挑衅意味而彻底“变调”了（科斯格罗夫1989）。
还有一种影响个体对衣着作出选择的因素来自职业。职业的因素并不会影响一切关于衣着的取舍，职业影响人们的穿着主要表现在日常工作环境中，日常工作条件下的穿着会让人们花去相当可观的时间、精力和开销。工人阶级或中下层人士的许多职业在工作的时候规定必须穿制服，或者会颁布清楚的着装条例，明确规定服装的类型以及适宜于工作的颜色。但是另一方面，有专门知识或特殊训练的职业，通常其衣着的规定就比较宽松，也允许个人各行其是。正如我对于职业女性的衣着选择的分析所显示的（恩特维斯特尔2000），不同的职业环境展示了不同的衣着规定：法律和银行部门比起新闻和艺术部门来，其追求时尚的意识相对比较淡薄。在这些限制中，个体的职业化的女性展示着什么是或什么不是适合于工作的穿着。
最后，尽管我们一直讨论的社会因素调节着日常的衣着，但它们自身并不为特殊的阶级、特定年龄或职业的人群提供为某一人群所独有的统一的衣着模式。大多数人并不会在所有场合穿着同样的衣服，而是会让他们的穿着适应他们要进入的特定的社会语境。在某些年轻亚文化比如“摩登派”人群中，情形就是这样：如海布迪基（1979）所说，“摩登派”青年使他们的衣着适应工作（通常是文书工作）和“周末”的不同要求，在周末，他们会为了诸如穿着等亚文化活动而倾注更多的关心。因此社会环境在影响人们的衣着选择方面扮演很重要的角色。
我现在把话题转移到性别上来。性别也许是影响着装的身体在其所遭遇的大多数社会环境中的衣着实践的最重要的因素。时尚“总是被性别纠缠着……总是制造并再制造着性别的界限”（威尔逊1985:117），因此任何关于衣着的考虑都不能无视性别。我们在第五章将更加详细地讨论这个问题，但是这里有必要首先指出，我们恐怕很难将性别看作是一种游离于阶级、同等地位的人群以及职业的一个孤立的范畴，因为性别概念也正被这些因素以各自不同的方式并且根据不同的社会语境而建构着。性别的准则变化幅度极大，它取决于特定社会语境中各种起作用的因素。比如裙子，本来是非常带有性别规范的一种服装，在西方社会几乎只能由女子来穿的，而且经常很清楚地规定着具体的穿着方式，比如在豪华餐厅和夜总会，人们总是希望妇女看上去“富有女性味”；或者，还会受到社会习俗更加微妙的强制性规范，比如在商业、政治或法律行业的工作场所，女性穿裙子，就普遍认为是“可取的、妥当的”。然而，如果她们的职业与生活方式没有这种要求的话，有一些女性也许从来都不会穿裙子；而在另外许多场合，男人却可以穿裙子（比如在苏格兰正式的仪式上，在俱乐部的“酒会”上，在先锋派的时尚活动上，等等）。如果时尚“被性别纠缠着”而且经常扮演着性别界限的角色，那么性别究竟如何做到这一点以及它究竟如何被纳入到具体的衣着，则是千变万化的，完全视社会语境中起作用的各种因素而定。性别通过这些因素折射出来而且在不同的处境中以不同的方式被制造着。
上述讨论指出了时尚的复杂性，说明我们有必要运用一种对于时尚的特殊的解释方法来考察时尚和其他众多的社会因素之间的相互促动的关系。理解日常生活中的衣着还需要我们了解更加宽广领域的社会因素，这些社会因素影响着个体的着衣决定，还要了解到，时尚是重要的但绝不意味着它就是唯一的影响日常衣着的因素。
第二部分 建立时尚和服装的理论第10节 研究时尚和衣着的方法
社会学与时尚
社会学对时尚的忽视，反映了时尚在艺术领域远比在社会科学领域更为重要的历史地位。对时尚最粗略的考虑也可以显示出它既作为个人的也作为社会的、既是主动的也是结构性的、既是创造性的也是受到其他因素控制的现象的社会学上的重要意义：一句话，时尚是我们研究社会结构与社会活动的一个最好的例子。（爱德华兹1997：1）
正如上引爱德华的一段话所指出的，时尚一直被社会学严重忽视了，对这一事实，他的解释是时尚在艺术中的历史地位过于重要以至于使得人们忽视了它在社会学领域应有的地位。如果我们考虑到时尚对于西方社会现代性的发展与特征的形成上一直是至关重要的，这种忽略是很令人惊讶的，而且在今天，时尚还一直是一个具有深远的经济与文化意义的重大产业。再者，如果我们考虑到时尚在决定我们的日常衣着方面是如何的重要，时尚在日常生活中的身体的社会性呈现方面是如何发挥着主要的结构性的影响，我们就可以看得更加清楚：社会学确实严重地忽略了时尚的意义。
社会学至今仍然没有着手研究时尚以及在西方社会所发现的日常衣着的形式，个中原因尚不清楚。不过，一种可能的解释是，社会学在19世纪肇始之时，就把自己的兴趣重心放在了研究人们的社会活动以及理性问题上面，这一事实就意味着人的身体在后来成熟的社会学研究中很难成为其当然的研究对象，因而也意味着社会学必然会忽略人们的身体实践以及围绕身体实践的衣着行为（本索尔1976，贝特洛1991，特纳1985）。再者，正如波尔希默斯（1988）所说，西方社会一直认为对身体的修饰无足重轻，是朝生暮死的无用之物，不值得认真对待，这一生活现象就是这样被轻易地打发过去了。时尚也未能免于这种偏见的歧视，这种偏见阻止了时尚被严肃认真地对待的可能性；相反，时尚一直被视为浅薄、轻浮、琐碎、无理性、浪费以及丑陋的现象。贝尔认为，“正是这些看上去琐细浅薄的问题，也正是将我们的剪裁的决定与人类高贵的灵魂上的热情联系起来的事实上的不可能，使得衣服对于那些试图理解他们的同时代人的人们来说不是无关紧要，而是更加重要了”（1976：16-17）。
即使试图以严肃的方式看待时尚的少数几种古典的研究也不幸落入了这种偏见之中（博德里德1981，弗吕格尔1930，凡勃伦1953；见威尔逊［1985］对上述这些作者的考察）。使时尚更加容易受到谴责的另一个原因是时尚和“虚荣”的联系。这是时尚经常会成为道德议论和道德谴责的对象之一例。不过，正如贝尔（1976）和麦克道尔（1992）特别指出的那样，这一道德成分本身正是衣着在社交界具有权力与深意的证据：“衣着竟会附带如此多的道德含义，这本身就是它在社会中的权力与深意的一个证据。”而且“和事实恰恰相反的是，许多作家一直将人们对于时尚的兴趣说成是爱慕虚荣的证据或者更坏，他们还批评那些稍微对仪表问题感兴趣的人们”（1992：15）。尽管受到了旨在重新评估旧等级制度的文化价值的后现代主义的影响，上述这些对于时尚与衣着的偏见仍然维持着，而时尚也仍然常常成为道德的与美学的谴责的对象。（博德里德1981，凡勃伦1953）
照波尔希默斯（1988）和车龙（1997）的说法，时尚之所以在社会学解释中一再遭到忽略，还有一个更深一层的解释，那就是时尚和“女子气”的关联。时尚的主体（或课题）通常总是被设想为女性，人们总是认为妇女们最容易倾心于时尚这种“可怕的”乐事。更有甚者，波尔希默斯（1988）还指出，那些可以贴上“浅薄”和“愚蠢”的标签的生活追求，也很容易和女性挂起钩来。直到1980年代左右，和女性相关的消费活动还是受到忽视或者遭到冷嘲热讽。许多女性主义者，特别是那些和文化研究有关的女性主义者已经指出：在学术机构，女性的消费行为，比如阅读罗曼司小说或者欣赏肥皂剧，传统上一直被贬低为愚蠢和浅薄（参见昂1985，拉德维1987）。认为时尚是浅薄、愚蠢和空虚，这种观点牵连起来，则意味着对于女性和女性文化的明确无误的谴责（车龙1997）。某些对时尚的这种谴责还来自女性主义者自己，他们当然不是谴责那些穿着时髦的女性，而是谴责那种利用女性穿着时装来做广告的做法。这种批评一般只针对某些特定的服装，比如紧身胸衣，某些女性主义者认为这种服装本身就是对女性的压制（罗伯茨1977）。在由“服装改革运动”所发表的对于紧身胸衣的医学与美学的批评中，女性主义者的声音就被用来反对这种服装（有关这类论述的概要，请参看孔茨尔1982，牛顿1974，斯蒂尔1985）。女性主义的理论在女性和时尚的关系这件事情上已经变得相当混乱了，但是它至少开始认识到它所提供给女性的愉悦（伊文思和桑顿1989，威尔逊1985）。
正如爱德华兹（1997）所说，一方面，时尚是与个体与社会有关的创造力的表现，另一方面时尚自身又是一种被建构的（和建构性的）现象，爱德华兹还正确地指出，正是这些事实使时尚成为社会学研究的一种显而易见的对象，因为社会学所关心的就是有关结构与中介的问题。不过，自打研究时尚写作开始，从艺术史、精神分析、社会心理到更加倾向于关注其他问题的文化研究，所有这些学科在进行时尚研究时并不把上述问题作为它们优先考虑的对象。这些领域中对时尚与衣着的研究，关注的问题又各种各样，比如：时尚如何以及为何总是变化不定的？（这是对风俗史的一个通常的追问）；或者时尚究竟意味着什么、时尚究竟是怎样一种交流模式？（这是社会心理也是文化研究的一个常见的问题。）因此，在有关时尚的文献中，有一种倾向，就是旨在发现一种普遍的理论或者寻找到一种对于时尚在西方社会中的显现的贯穿性的解释。所有这些兴趣经常将人们引向那种简单化的抹杀时尚的复杂性的解释。我认为，时尚研究需要分析社会势力塑造衣着的方式——比如时尚系统、社会地位、阶级、收入、性别、种族、宗教和职业——正是这些因素在建构着日常生活中的衣着。换言之，我赞同这样一种对于时尚和衣着的研究：这种研究将分析所有这些影响时尚和衣着的因素是怎样发生相互关系的：时尚怎样建构着衣着而衣着怎样总是涉及个体对于时尚的创造性解释。这种研究将把爱德华兹的论点当作论证的前提：时尚是既涉及中介又涉及建构的一种现象，这种研究将抵制近来有关时尚的文献中出现的追求普遍性和简单化解释的学术趋向。
解读关于时尚的文献
要解读有关时尚的文献，需要跨越许多学科的界限。在有关时尚的文献中呈现出来的学科与研究路向的分野，进一步证实了利奥波德认为时尚是“杂交产物”的说法（1992：101）。时尚被看作是产业、制造业、市场、设计与美学、消费与生活方式的一个方面。时尚吸引了在不同领域并以完全不同的观点来研究的理论家的兴趣。时尚在众多学科所引起的兴趣的不同程度，就使社会学对时尚的相对沉默显得尤其令人困惑。如上所述，人类学相当认真地将时尚作为人类文化的一个普遍特征来看待，尽管它更加关心的是非西方社会的衣着习惯。对西方社会衣着习惯的分析，特别是分析西方社会时尚的发展变化，这种探索性的工作已经由许多学科在做了，其中一些学科和社会学具有紧密的联系。一个重要的学科就是风俗史研究，它本来是作为鉴定绘画作品的年代的方法而从艺术史中发展出来。这一部分的文献资料旨在探索服装的风格与制作技术的发展，尤其关心高级女子时装和精英阶层的时尚的变迁，而且这种研究很大程度上是描述性的（参看戈斯兰1991，柯勒1963，里贝罗1983，塔兰特1994）。从这些文献中还涌现出文化与社会史的研究如布鲁瓦德（1994）、德·拉·哈耶（1988）以及霍兰德（1993，1994），他们的研究试图对时尚的文化语境作出一些分析，另外还有泰勒和威尔逊两人（1989），他们考察从维多利亚时代直到现代的衣着风格，主要兴趣在于研究“普通”人是怎样穿着的。有关时尚的文献的更进一步的分支包括对于时尚系统的经济与技术方面作出历史的和当代的勘察（参看利奥波德1992，法恩与利奥波德1993），还有查普吉斯和恩罗（1984）、科伊尔（1982）、埃尔森（1984）、菲泽科利（1990）、罗斯（1997）诸人的研究，他们的兴趣主要是考察时尚系统中那些从事血汗劳动的工人所遭受的剥削。文化研究还探讨当代的时尚系统（阿什和赖特1988，阿什和威尔逊1992，戴维斯1992，克雷克1993）。另一些人则研究时尚呈现的本质（布鲁克斯1989，伊文思和桑顿1989，刘易斯1996，尼克松1996）。这些研究工作一直由一些理论的视野所决定：马克思主义的唯物论分析（利奥波德1992），结构主义（罗兰·巴特1985），语义学（海布迪基1979），精神分析学（弗吕格尔1930，刘易斯和罗莱1997，尼克松1996，西尔弗曼1986），社会心理学（所罗门1985，车龙1997）以及后结构主义（恩特维斯特尔1997a，1997b；尼克松1996，威尔逊1992）。
我想探讨的是这些学者在研究时尚时所采用的多样化的研究进路。超越这些文献所隐含的学科的界限，我们可以重点考虑三种研究进路，它们并不取决于学科的分野，而是取决于它们所提问题的类别以及他们所采用的理论策略与方法论取向。第一种进路是以提出诸如人为什么要穿衣服这类问题为出发点的，其实这种问题只能将人们引向过于简单的答案。上述文献中蕴涵的第二种研究进路则试图提出更加精密而周到的分析，其兴趣中心在于探索时尚与“现代性”的关系。尽管它们所研究的范围相当宽阔，但是上述两种研究进路并没有提供一种对于时尚在日常衣着中是如何“被经验到”以及如何“被实践”的那种具体的考虑。它们所提供的对于时尚的理论形态的探讨，结果只是对于作为实践活动的“衣着”的忽视。另外它们也没有考虑到时尚和身体之间的紧密联系，它们只是把时尚当作社会的与交流的现象来对待，而没有把时尚当作一种身体现象来认识。第三种研究进路更少考虑理论形态的解释而更多研究一种文化中的特殊的衣着实践。对于实践的关注可以从近来的一些人类学著作中看出来（巴恩斯和艾彻1992，弗里曼1993，胡德伐1991，韦纳和施尼德1991），这些作者研究的是文化蕴涵、意义以及围绕装饰品的衣着实践；也可以从一些社会心理学的著作中看出来（卡什1985，埃里克森和约瑟夫1985，车龙1992a，1997），他们考察的是在日常生活中人们通过他们的衣着打扮具体在干什么以及在表明什么意思。不过，它们在研究西方社会的时尚系统时，仍然只有有限的启发价值。
理论进路一：追问“为什么”以及它们的答案
对衣着和时尚早期的解释(也包括许多当代的考察)，都倾向于以追问“为什么”为出发点：为什么我们要穿衣服？他们可能还要追问时尚的本质：为什么时尚系统要建立在一个不断变化的基础上？时尚为什么这样变幻莫测？为什么在男人和女人的时尚之间会出现那么多的不同？对这种询问“为什么”的提问方式略加考察，我们就可以揭示出时尚是如何被纯粹理论化地把握的，也可以阐明关于时尚的思考是如何走向简单化道路的，“为什么”这种思考所提供的关于服装和时尚的理论在追求某种无所不包的解释时会无一例外地犯下过分简单化的毛病。这种追问“为什么”的思考方式的最终结果，就是将复杂的时尚系统简单化约为一系列的因果关系，导致过于决定论的和简单化的解释。
第二部分 建立时尚和服装的理论第11节 对于衣着和装饰品的理论解释(1)
我们为什么要修饰自己？人类学对此给出了许多不同的解释：保护、羞耻、炫耀和交流，每一种解释都比前一个更加具有排他性。巴纳德（1996），波尔希默斯和普罗克特（1978）以及劳斯（1989）对这些不同的解释作了很好的概括，并且开始注意到19世纪后期人类学家马林诺斯基的影响，马氏提出了一个更加狭隘的问题：我们为什么要穿衣？一种回答是，人类有许多基本的需求，其中最基本的一种是保护身体免受外物环境的侵害。不过，这个解释是很成问题的：在某些文化中，人们并不穿衣服；而且诚如劳斯（1989）所指出的，没有那么多来自衣服的保护，许多人也能够在极端恶劣的气候条件下生存下来。在西方和非西方社会，某种着衣方式都是可以见到的：比如，穿得很少（很暴露），目的是为了赶时髦，这些衣服的主人们很少顾及冰冷刺骨的气候。波尔希默斯和普罗克特（1978）以及罗斯（女）（1989）因此认为，“保护”说忽略了一个基本的事实：在西方、传统以及非西方的文化中，都有许多着衣的风格是不实用的而且往往会导致身体的不适。
第二种解释是羞耻说：穿衣是为了遮盖性器官。不过，人类学的证据表明，并不存在普遍的羞耻观，感到羞耻与否，不同文化的情况很不相同，这就使羞耻感作为一个基本的解说大大地成问题。正如罗斯（女）（1989）所说，羞耻和害羞是和不同的社会语境联系在一起的。心理学方面的文献也追问过我们为什么要穿衣并且已经运用心理学的实验来寻找答案。弗吕格尔的著作（1930）可以说是这个领域的经典之作。他并不拒绝保护说与羞耻说，但是他认为第三种解释可能更加有意思，即穿衣是为了装饰和炫耀。衣着并不仅仅是发出性的信号而是为了使我们变得更加有性的吸引力。运用弗洛伊德的精神分析方法，弗吕格尔进一步提出，衣服表达了两种互相矛盾的倾向：既是羞耻感的表现，又是炫耀欲的实现，他还认为衣着本身（比如男子的领带）就可能是性器官的象征。他认为衣服就用这种方式表达了人们的一种矛盾心理，这种解释又促使他认为“衣服的穿着在其心理学方面看来好像类似于神经病症状产生的过程”（弗吕格尔1930：20）。对于弗吕格尔来说，衣服就是“人性表面常年不退的羞红”（1930：21）。第四种解释是穿衣为了装饰，装饰欲来源于人类利用象征物来交流的一种普遍的天性，这种说法目前已经成为一种颇具势力的理论构架而为研究服装的人类学家和特别关心时尚的理论家们所接受。鉴于它的巨大的影响力，认为时尚/衣着是为了交流的说法，我们下面还要更加详细地加以讨论，不过在此之前，我首先要考察几种解释时尚的理论。
对于时尚的理论解释
有许多研究时尚史的著作试图找到对于时尚的一种理论解释。这些文献试图将时尚解释成一种特别的衣着系统并试图理解为什么会有这种衣着系统，它们可能还会提出时尚为什么会变动不居之类的问题。对于时尚问题喜欢追问“为什么”的习性在现在已经成为经典的由19世纪晚期人类学家索尔斯坦·凡勃伦所著、1899年初版、1953年重新发行的《有闲阶级的理论》一书中尽显无遗。事实上在他的理论中含有两个“为什么”，第一个是：为什么会存在时尚系统？他的答案需要从特定历史的角度来理解，因为人们也许会说，他的回答所告诉我们的有关19世纪末的时尚远远多于有关今日时尚的意义。凡勃伦是从他认为特别适合于有闲阶级的特征的角度来解释时尚的意义，他认为，新的中产阶级是把时尚当作谋取社会地位的手段来采用的。新兴的中产阶级通过惹人注目的消费、惹人注目的浪费以及同样惹人注目的闲暇来表示他们的富有。既然时尚没有什么实用性，这个阶级中的许多成员就拿时尚作为一种手段，来显示他们和处处讲究实用的那种比较低级的生活方式的距离：只有有钱又有闲的人才敢在衣服还没有穿旧之前就把它们扔了并且连眉头也不皱一下。衣着是表达金钱文化的一个最好的实例，因为“我们的外表总是容易被人家看见，而且总是向第一眼看到我们的那些观察者们透露有关我们的经济状况的消息”（凡勃伦1953：119）。凡勃伦提出的第二个问题是：为什么时尚总是那么不讲道理地变动不居？他认为人们对于惹人注目的消费与浪费的需要应该可以解释时尚为什么需要一刻不停地变化。不过，仅此一点是不够的，因为这样的答案既不能解释人们对于风格的变化的制造与接受，也不能解释人们为什么不得不顺应时尚的变化。对此他并未作出什么更好的解释，反而进一步认为铺张浪费是人类的天性所不喜欢的，这就使得时尚的不实用和昂贵的代价令人讨厌，让人们不觉其美，反觉其丑。因此他主张，可以把时尚运动以及人们对于时尚的趋之若鹜解释为我们企图逃避时尚的无聊与丑陋，我们凭借每一个受欢迎的新的风格来逃脱此前的花样翻新，而在此过程中时尚变化所包含的无益和浪费，也受到了拒绝。
按照凡勃伦的说法，女性的服装比男子的服装更加展示了这种时尚演变的动力机制，因为中产阶级的家庭妇女所扮演的唯一角色就是显示她的主人的购买力，以及他的足以把她从工作场所整个儿解脱出来的经济力量。凡勃伦对有闲阶级的考察实际上把妇女看成是这个阶级的从属的成员（他比较了中产阶级家庭妇女和家庭仆佣的角色之异同）；她们只被动的存在或者是“‘男人’的动产”，而她们穿在身上的衣服则是这种角色身份的最好的证明。女性的服装和时尚联系得最紧密，因而也就是中产阶级可以用来大张旗鼓地消费和赶时髦地浪费的一种手段。维多利亚时代妇女们的服装也是这种替代性的闲暇的重要证据。中产阶级女性的穿着打扮明显说明她们是不适宜于工作的——做工考究的呢帽、沉重的裙裾、精致的皮鞋和包得严严实实的紧身胸衣——
这些都是她们远离生产劳动和有闲有钱的证明。凡勃伦谴责这些时髦的服装而提倡一种建立在理性基础之上的服装，他的功利主义思想使我们很容易想起许多服装改革者们的主要思想（这方面的概况参见牛顿1974）。
凡勃伦的理论也颇多可议之处。他考察时尚与时尚的变化是基于“仿效”的观念（下面以及在第三章将详细讨论这一理论的局限）。他分析中产阶级女性时完全抹杀了她们的主观能动性：时尚在他的表述中被想像为维多利亚时期女性生活中一种决定一切的否定性力量。与之相反，孔茨尔和斯蒂尔两人都提出了与凡勃伦很不相同的对于维多利亚时期女性与时尚之关系的见解，修正了将紧身胸衣看作是压抑女性的那种标准的有关时尚的故事（凡勃伦1953，罗伯茨1977）。斯蒂尔的研究开始注意到时尚中肉感炫耀的成分，她认为传统上关于维多利亚时期女性只是在性与社会方面的受压抑者的想像“需要从根本上被修正”（1985：3）。相反，她坚持认为“维多利亚时期的时尚与当时的女性美的观念有关，在这种女性美的观念中，肉感占据着很重要的位置”（1985：3），因此在这方面，19世纪和20世纪的时尚之间实际上存在着比以往认为的更多的延续性。孔茨尔（1982）比这种说法更进一步，他认为维多利亚时期的女性穿紧身胸衣并非她们的奴从地位的象征，相反，那时候凡穿束紧腰围的外衣的女性都在性和社交方面具有强烈的自信。孔茨尔和斯蒂尔两人都把维多利亚时期的女性看作是积极的主体并都以维多利亚时期的女性在她们的日常生活中的实际穿着为依据来佐证他们的观点（尽管斯蒂尔不赞同孔茨尔用束紧腰围的外衣来做例证从而将这种外衣和当时对紧身胸衣的盲目崇拜混为一谈，她认为孔茨尔在这里也同样犯了夸大性欲效应的错误）。
值得一提的是，凡勃伦关于女性和服装之关系的考察，即使曾经盛行一时，现在也已经成为过去了。正如我在别处说过的那样（恩特维斯特尔1997a,1997b），随着女性进入职业领域，公共空间/私人空间、生产/消费的二元对立的关系也发生了转换，这种二元对立的关系将女性限制在家庭和消费领域。随之而来的转换还有与女性衣着有关的事物。就像一个自食其力的演员和拿工资的人一样，职业女性也已经不再是“‘男人’的财产”了，而她的衣着也不再和展览替代性的闲暇有关了。女性进入正式的职业领域，其结果就导致了另一种女性服装的出现：它也许“不合适”但确实是讲究“合理”，至少其主要目的是让女性能够在社会上出人头地而不再为繁缛的故意强调女人味道的服装所牵累。
尽管凡勃伦的观点有这样那样的问题，但它也提供了一个早期社会学研究的很好的例证，它的许多内容至今仍然具有一定的影响。我们可以在其他一些研究时尚的理论家的著作中找到凡勃伦观点的痕迹。正如威尔逊（1985）所指出过的，一般说来，凡勃伦的论点很少受到来自其他的时尚研究者的挑战。这也许和如下的事实有关：凡勃伦毕竟是当时极少数几个认真对待时尚的社会理论家之一。对凡勃伦著作的一种同情的解读来自贝尔的著作（1976），尽管贝尔在他的分析中很少提供有关时尚的否定性描述，他也绝不谴责时尚是丑陋或非理性的。类似的论辩还可以在博德里德（1981）的著作中看到，博德里德说：
时尚在全然无视美的基础上不断地捏造着“美”，其方法就是把美化约为它在逻辑上的对等物即丑。时尚可以强迫人们相信那些最离奇、最无用、最荒唐的东西是最有特色的东西。这正是时尚的成功之处：它按照比理性更深刻的非理性的逻辑将非理性合法化并强加于人。（1981：79）
威尔逊不同意凡勃伦和博德里德把时尚看作是徒劳浪费和愚蠢无益。在谴责时尚的时候，凡勃伦假定世界应该围绕实用的价值来运行；在他看来世界应该是一个“不容任何非理性和非实用之物立足”的地方（威尔逊1985：52）。按照威尔逊的说法，凡勃伦理论的另一个问题是他对时尚变化的起因的探索。凡勃伦认为时尚之所以变动不居是人们想丢弃丑而发现美，这在威尔逊看来就太过简单化与决定论了。凡勃伦之认定时尚切于实用是想由此为时尚本质上的无用、无必要和非理性开脱，但他这样一来就不能看到时尚在本质上的模棱两可和自相矛盾，正像他也未能看到时尚所提供的愉悦一样。博德里德的情况也是如此，按威尔逊的说法，正如凡勃伦一样，博德里德“未尝措意于时尚的矛盾性以及时尚带给人们的愉悦”，因此他也犯了“过分简单化和过分决定论的错误”（1985：53）。再者，博德里德对消费本身的攻击是极端虚无主义的，这种攻击实际上将人看成了在“毫无缝隙的压制之网”中徒劳挣扎的无望的个体。
起因也是困扰其他几个研究时尚和衣着的古典学者的一个问题。有一大批理论家在开始他们的研究之初都喜欢追问为什么：为什么会存在这种似乎“非理性的”衣着系统？时尚为什么总是那样变动不居？许多理论家倾向于用时尚系统本身固有的某种逻辑来解释时尚变化的动力。在种种解释框架中，有三种学说的影响力特别大：仿效说或“滴入说”（trickle-down）；时代精神说；还有“移动的性感部位说”。所有这三种理论都试图用单一的力量来解释的发生与变化，因此都是很有问题的。在探索时尚的“起因”时，它们都犯了简单化和机械决定论的错误。
凡勃伦和西美尔是提出时尚起于仿效说的两个著名学者，按照这种理论，风格起源于社会的等级化体制，在这个体制中，一部分精英阶级率先采用了有特色的服装风格；然后，下层阶级为了竞争精英阶级的社会地位，也逐渐采用那种有特色的服装风格，时尚因此就从上层精英阶级“滴入”下层。等到某种服装风格普及到工人阶级的时候，精英阶级为了保持他们的优越性和特殊的社会地位，就转向开发别的风格，时尚因此就发生不断的转移。乔治·西美尔（1971）指出，时尚表达了千篇一律的制度性与人各有己的差异性之间的张力：它表达了人们既想符合和追赶某种组织但同时又想特立独行确立个体同一性的矛盾的愿望。按照西美尔的说法，选择极端与新颖的服装风格是精英阶级将自己与社会其他阶级区别开来的一种手段，但是，鉴于他们高尚的社会地位，精英阶级选择穿着的衣物就很自然地变成其他阶级所向往的并且迅速为低于精英阶级的社会其他阶级所仿照以便争夺精英阶级的那种社会地位。风格一旦“滴入”到下层阶级，它就不再能够帮助精英阶级突现他们“高高在上的领袖地位”，所以他们才不得不转而采用通常是更加极端的其他的风格以维持他们原有的社会地位。这种摆动不已的节拍就使得时尚具有了它的不断翻新的逻辑。
第二部分 建立时尚和服装的理论第12节 对于衣着和装饰品的理论解释(2)
仿效说还受到其他一些理论家们的攻击（坎普贝尔1989，帕廷顿1992，波尔希默斯1994，威尔逊1985）。劳斯（1989）大致勾勒了对这种理论的三种主要的批评：第一，时尚的变化并不是因为底层阶级开始穿富人的衣服；第二，一直有这样的情况，就是时尚起初是从工人阶级或其他社会地位低下的群体发展出来，比如黑人青年的打扮现在就已经变得相当流行了；第三，“滴入说”有赖于富人穿某种风格的衣服此后才被底层阶级看中这之间的一个时间差，但是如果考虑到今天服装行业的极度高产，就不会再发生那样的时间差了。帕廷顿（1992）在她对工人阶级妇女和1947年在巴黎流行起来的以宽摆长裙为特征的女式时装新样式（Dior’sNewLook）的研究中更加尖锐地批评了仿效说。她认为工人阶级的妇女并不仿效这种上流社会妇女的服装新样式，她们只是以她们自己的方式接受了这种新样式，这不是“水往低处流”或“正牌”货色毫无创意的翻版。麦克拉肯（1985）就已经试图重新评价仿效模式，即通过考察性别之间的权力关系来更新这一理论。他的研究着眼于职业女性和从事商业的女性对男性商务人员的西装外套的仿效。他认为这种新型职业女性希望在工作中得到和男性一样的地位，为了获得这种地位，她们就刻意仿效长期以来认为只适合于从事商务的男性的外形设计。为了发展他的这一套理论，他不得不“证实”当妇女们开始穿这样的衣服时那处于支配地位的人群（男性）现在就改变其服装风格了。事实显然并非如此：麦克拉肯拿不出一点点证据来支持他的这个观点。不过，问题主要在于，作为解释服装的一种理论模式的仿效说太流于机械论也太过简单化了（我们在第三章与第七章将进一步讨论仿效说及其问题）。
另一些作者借用“时代精神说”来回答时尚为什么总是那么变动不居的问题（参见迪切尔1985）。这种理论认为，时尚会对社会与政治的变化作出自己的反应，而这就是导致时尚变化的根本原因。这是对风格的一种解释，实际上它已经成了日常生活中的所谓“民间传说”的一部分了，一个经常被引用的证据就是在经济萧条时期比如在1930年代裙子的底边离地高度就有所下降，而在经济繁荣时期比如在1960年代又有所上升。在这种理论中，战争被赋予了更加重要的意义。比如说，在第一次世界大战期间，妇女出去做工在人数上就大大超过从前，许多人由此就认定这是这一社会现象导致了从前流行的紧身胸衣和长裙的被抛弃；也正是运用这种解释框架，许多论者将1947年在巴黎流行起来的以宽摆长裙为特征的女式时装新样式说成是1950年代的一个组成部分，在第二次世界大战的男性化影响之后，这种新式服装使妇女们变得更加具有女人味并更加具有装点门面的意味了。不过，这种研究方法也遇到了许多困难，其中之一就是，它把时尚想得太简单了：正如威尔逊所指出的，“这样的一些描述太显而易见因此不可能全是真的，而它们未能描述的历史则要复杂得多”（1985：46）。1947年的女式时装新样式实际上可以追溯到第二次世界大战爆发之前：比如贝尔（1976）就认为，费雯丽在电影《飘》中所穿的服装就先期具有了战后Dior的新样式。由理查松与克罗伯进行的对于从1600年代到1930年代妇女时尚的定量研究（1973），或许是建立时尚变化与社会变化之间的关联的最花力气的一次努力了。在考察这三个世纪里时尚图版时，他们竟然找不到结论性的证据来说明社会变化影响了女性剪影的任何具体维度。正如贝尔所说，衣着经常并不能折射社会的气候：虽然我们可以为某一些时期的服装与社会变化建立某种关联，但这种关联“也并非机械的起因”（1976：102）。如果我们硬要把时尚的变化和社会政治运动钉在一起的话，我们将总会发现一些超出这种规则的例外，因为时尚的变化穿行于所有这些道路。贝尔还进一步指出如果我们让“时代精神说”放手去解释时尚变化的规律，那么它就会变成一种超自然的假说，一种形而上学的臆说而非符合社会实际的科学研究。
回答时尚何以变动不居的第三派理论致力于解释妇女的时装为什么变化得那么频繁。拉弗（1969，1995）认为，有一种统治妇女时装的单一的规则，叫做“勾引原则”：女性时装的设计本来就是为了增强女性对于男子的性的吸引力的。在另一方面，男人的服装就不像女人的服装那样频繁地变化，统治男性服装的最高原则是“等级制原则”：男性服装本来是为了增强他们的社会地位的。拉弗用“移动的性感部位”的理论来解释女性时装的频繁变化。在不同的时期，女性时装展示女性身体的不同部位，但是，为了让男人对女人的欲望始终保持在亢奋状态，女性时装对女性身体部位的强调就必须持续不断地转移。因此，他举例说，1920年代，男人对于女性大腿的强调感到厌倦了，在1930年代就把注意力转移到女子的背部，而这就引起了妇女时装相应的转移。
正如许多作者所证实的（贝尔1976，霍兰德1994，波尔希默斯和普罗克特1978，劳斯199，斯蒂尔1985，1996，威尔逊1985），在衣着与性欲之间确实有一定的联系。比如，威尔逊就认为，“很显然，衣着肯定和性欲有关联，这种假说是毋庸置疑的”（1985：91）。甚至在很少穿衣服的社会，在节庆里收拾收拾通常也是为了增强性的吸引力。人们对衣着的膜拜，正如我在第六章将要详细论述的，也证明了衣着有能力刺激性欲；所以在西方，许多款式的服装——比如紧身胸衣以及与橡胶和皮革混合缝纫的纺织品——就一直和性有密切的关联（孔茨尔1982，威尔逊1985，波尔希默斯1994，斯蒂尔1985，1996）。不过，虽然在服装与性欲之间有着无可怀疑的关联，但是像拉弗那样（1969）将性欲视为女性时装的原动力，也是不妥当的。正如威尔逊所说，确定服装展示那一个性感地带是相当困难的，比如：“裤子就可以显示双腿或臀部吗？”（1985：92）她还认为，有许多例子可以证明妇女的服装比如她们工作时穿的衣服恰恰是要“捂住”而不是强化她们身上的性感地带，这就说明色情与炫耀并不能解释所有的时尚。波尔希默斯和普罗克特（1978）还指出，色欲吸引的理论并不能解释许多风格的服装——它们没有什么色情的成分。比如，这种理论就不能解释1990年代晚期为了女性自身利益而反对长裤的时尚；这些服装显然既没有色欲成分也没有身体的特别显示。
有关“为什么”的解释的种种问题对时尚的历史的考察以及由此形成的各种以追问“为什么”为其出发点的理论所存在的最大的问题在于它们过于简单化而且在方法论上过于幼稚。它将时尚的故事作为一种自明的历史来讲述，又用单一的原动力来展开它们对于衣着变化的叙述：这些时尚的原动力或者是社会地位的竞争（凡勃伦1953），要么是“移动的性感部位”（拉弗1969），要么是“神经冲动”或“人性表面永不褪去的羞红”（弗吕格尔1930）。这种理论导致它们用直线发展和简单化的叙述模式来组织时尚的历史。另一个问题是，时尚经常被描绘成“丑陋”与“非理性”或者浅薄与空虚，由此产生的理论就不得不带有浓厚的道德主义色彩。既然关注时尚的文献传统上一直倾向于关注女性，这些宏大的理论因此也经常对衣着中涉及的女性问题提出简单化、道德化和居高临下的傲慢的考察：比如，拉弗的研究（1969）就把妇女描绘成“男性盯梢”的被动的牺牲品（马尔维1975）；而凡勃伦研究妇女和时尚的关系时则把女性说成是“高雅的奴隶”和时尚的非理性话的牺牲品。
不过，这些喜欢追问“为什么”的研究进路更加一般和基本的问题或许在于它们导致了一些宏大理论的产生，这些宏大理论试图用一种无所不包的方法来解释时尚系统。如上所述，所有这些理论原来都有各自的局限，因为每一种理论都试图寻找一种对于装饰或时尚的无所不包的解释。这种研究衣着和时尚系统的进路很容易把原本复杂的现象简化为单一的起因与后果的关系链。有关文献未能将时尚把握为社会结构性的实践活动，这一实践活动不能孤立地来理解，而只能将它视为包括其他社会势力特别是阶级、种族和性别在内的更加广阔的社会文化存在的一部分。还有，追问“为什么”的研究进路及其内含的过分追求一般概括的倾向，无法考虑到男人和女人在时尚系统中的能动性，它们也无法考虑到具体的衣着实践：理论家们站在一定的距离之外来解释时尚，他们并不想尽量把握日常生活赋予时尚的意义，他们也不想尽量去理解人们在具体的衣着实践中转换和坚持某一种时尚的方式。
和这些理论不同，我在这里提出的想法是认为服装需要被理解为一种情境中的实践，这种情境中的实践是复杂的社会力量以及个体在日常生活中灵活运用各种因素综合作用的结果。采用情境中的实践这种思考框架的研究服装的进路，反对粗率的化约论，也拒绝任何将时尚孤立地理解为无处不是权力的决定论的企图。我们认为，时尚系统提供了许多围绕衣着的参数，但这些参数的本质是无数活人具体的衣着实践，而这些衣着实践有赖于其他各种社会结构。从这个角度来考察衣着，就必须探究人们的具体衣着经验，必须要有对时尚的活的了解，也必须这样地了解各种发挥中介作用的因素。这种研究进路将抵制对所有的衣着下大而无当的断语的倾向——而这正是那些“宏大理论”最喜欢做的事情。
第二部分 建立时尚和服装的理论第13节 对于衣着和装饰品的理论解释(3)
作为交流手段的衣着与时尚这种论述一直在检讨与来自人类学的许多对装饰的一般解释有关的问题，也一直在检讨那些试图解释时尚系统的特殊动力的古典研究。不过，就像我们上面表明的那样，这种论述有一个对传统和现代所有装饰形式的解释，就是认为它们都源于人类通过符号彼此交流的本性。认为人类都有交流的基本需要的观念如今已经在研究衣着的人类学家和研究时尚的理论家们中间当作颇有权威的阐释框架而被广泛接受。人类学已经用它的证据说明所有人类社会都通过一定形式的修饰来改变人的形体，这种行为和语言一起都被假定为人的一种普遍倾向。认为衣着是交流的观念被巴纳德（1996）、戴维斯（1992）、卢里（1981）、波尔希默斯和普罗克特（1978）、劳斯（1989）以及威尔逊（1985）等理论家们所采纳并且用来解释现代社会时尚的目的。这个观念在解释衣着、装饰和时尚的时候，比其他各种理论更加富有成果：人类穿各种衣服戴各种装饰品，可能确实是为了一些实用的目的或抵御环境的侵害，但是人类的一切穿戴也是一定的族群的文化表达。接下来的问题是，如果衣服体现了人类文化中人的自我表达与彼此交流的方面，那么肯定以某种形式而具有某种意义。从意义角度研究时尚/衣着的一个醒目的进路是从结构主义和符号学中产生出来的，这其中有许多著作都在探究现代和后现代时期时尚与消费的交流特征。后者的范围极广，从研究时尚的出现和时尚在现代社会所扮演的角色的历史学著作，到研究晚期现代生活中的时尚的意义——这种研究特别关注时尚在身份建构中所起的作用。个要素构成，能指（声音或符号的形体意象）与所指（与符号相关联的概念）。此一符号通过和彼一符号的差异而获得自己的身份，而意义（在语言和任何其他的符号系统中）就来自此一符号和彼一符号相互关联的方式。尽管索绪尔由语言研究建立起他的符号理论，但是他也看到了他的方法在研究所有符号系统时可能具有的意义，他预言一种“符号的科学”——他称之为“语义符号学”（semiology）——将会发展起来。这样的一种“科学”将提供理解所有交往实践包括衣着实践的意义的方法。语义符号学从索绪尔的语言系统理论发展而来，但它后来从研究书面文字的交往转向研究非文字的现象。语义符号学研究的重心一直是试图解释作为一个系统的“时尚”而不是日常的“衣着”，它要把握的也不是人们的“衣着实践”（dresspractices）而是“时尚文本”（fashiontexts）。这种关注的焦点的缘由全来自方法论。罗兰·巴特对语义符号学或符号论（semiotics）的建立影响深远，在其《时尚体系》(1985)一书中，就对时尚进行了一种经典结构主义式的研究。巴特决定集中研究书写时尚文本而非这一文本的视觉再现或真正穿在身上的时装，“以或多或少的直接的方法一步一步重建意义系统”(1985：x)。他说正是时尚文本的“结构的纯洁性”支配了他的上述选择：真实的衣服及其呈现被具体的衣着实践缠绕着，但杂志上有关时尚的文本又给他提供了研究特定时间的时尚个案的最好可能性：
只被书写的衣服不具备实践的或美学的功能，它完全是从意味的角度来组建的：如果杂志用文字的形式描述一款服装，它就只能传达某种关于服装的信息，而此信息的内容将是：时尚……被书写的服装不受任何寄生性的功能的妨碍，也无须任何模糊的时间性。(1985：8）
巴特因此用时尚社会学的方法来认识这种选择的限度，他认为那种仅仅研究书写系统的分析会令社会学家们大失所望，因为它不把时尚当作一种体制来对待，所以也许确实只能告诉我们有关时尚的某些符号论的知识。像巴特发展起来的结构主义的方法既有效地“忽略”了诸如产业与商业等时尚系统的一些重要方面，也有效地“忽略”了时尚系统在日常衣着实践中的具体展开。受制于方法论的局限，结构主义的研究进路推进了对于文本的研究而并没有推进对于衣着实践的研究。文本的“结构的纯洁性”源于它的“凝冻”或“静止”的时刻，在这种状态下，复杂的社会行为的动力机制是很难把握的。正如巴特的研究所证实的，研究几个文本并不难，难就难在要研究整个时尚产业的复杂运作，或者那形成日常衣着实践的复杂而模糊的各种具体的变化。结构主义方法多半是异想天开的，它的相对容易入手也就导致了它成为理论家们普遍选择的一种方法。这一类研究时尚的文献都把兴趣集中于“读解”作为文本的照片、杂志和广告。比如，伊文思和桑顿（1989）就曾经试图借助女性杂志和时尚照片来重新评价女性自恋狂理论和化装舞会的理论。他们用了一个章节的篇幅来分析六张时尚照片，尤其用符号论的方法深入分析了这些照片中的各要素之间的内在安排。在相似的理论背景指引下，布鲁克斯（1989）分析了赫尔穆特·牛顿在他的时尚照片中精心设计的“扮相”。从结构主义出发，再吸收精神分析和福柯的后结构主义分析方法（还有研究市场与广告实践的实验主义的著作），尼克松（1996）考察了男性时尚杂志的外观组织，并特别集中研究了它的时尚照片和1980年代流行的“新男人”的各种表现形式。
在关于青年亚文化的分析中，迪克·海布迪基为了谈论青年亚文化在创造意义和获得身份认同时所采用的各种“符号”，直接沿袭了索绪尔的方法论传统。他的符号论分析工作从巴特所关注的书写本文延展到青年亚文化的现象。在使用亚文化这一概念的同时，海布迪基认为亚文化从主流文化那里“剽窃”或“共享”了许多内容，但是在这个过程中亚文化以自身的意义使主流文化的许多内容发生了“变调”。一些不起眼的东西，比如一枚安全别针及其相关的装饰性意义，一旦穿在朋克青年的鼻子上，就以其颠覆性和进攻性的意味而使原来的意义彻底“变调”了。通过这种方式的研究，海布迪基就对青年亚文化中的“风格”所扮演的意义角色给予了充分的考虑。尽管海布迪基的研究所关注的焦点不是时尚文本，而是“真实的”衣着以及它们在具体的社会人群中的使用，但对“风格”的这种考察就其方法论的进路来说，仍然是属于结构主义的。海布迪基将亚文化的衣着实践“文本化”了：他把亚文化的身体/风格就“当作文本”来解读。这种文本主义的研究方法在解读时尚杂志和解读朋克青年或摩登派青年的身体/风格时，并没有什么本质的不同。这种使一切“文本化”的能力就使得这种研究方法“忽略”了活生生的身体。结构主义的方法在试图发现结构中的各要素的相互关系时又在理论家和被观察的对象之间设置了一定的距离，因为符号论的分析可以坐在扶手椅和办公室里轻而易举地完成而无须进入行为本身的领域（布尔迪厄1989）。
对文本以外的世界的这种“忽略”，是结构主义所采取的一种精心设计的认识论与方法论的姿态，它宣布我们不能在世界的各种表象之外来认识世界。这一姿态有效地取消了身体与个体的概念因而也不能为我们提供任何有关经验与主观能动性的考察。因此，关于人们赋予时尚的意义、时尚所提供的愉悦、时尚如何组建衣着经验以及日常生活中各种有关衣着的决定等等就成了这种方法的盲区。就像其他一些仅仅关注文本的研究一样，这种研究方法还有另一个问题——和理论家的位置有关——他们仍然离开具体实践很远来“读解”世界的表象。在对结构主义的批评当中，布尔迪厄（1989，1994）指出，结构主义仍然与世界保持一定的距离，却假定自己获得了认识事物的一个优越的位置；结构主义的一个清楚的宣言就是，他或他比那些他们所观察的对象具有更多的悟性与更强的洞察力。因此，海布迪基研究亚文化的著作就不能为我们提供一种关于人们通过他们的衣着所做的事情与所表达的意义的任何细致的观察：他的分析并没有考虑到亚文化的参与者关于他们的衣着的话语。相反，我们在海布迪基的著作中看到的是海布迪基本人对他们的衣着及其意义的解释。结构主义对于时尚与衣着的解读总是预先假定存在着一种客观的意义，可以从表面认识这个意义，而且结构分析的方法是完全可以最终解决这个意义的。
然而，这种专注于文本的研究进路的局限性也并不能完全由结构主义来负责。那些致力于在艺术史和电影领域研究时尚的理论家们也和结构主义者们一样，更多地关心文本而非实践。盖恩斯和赫尔佐格（1990）主要在电影文本中探究着衣的身体的意义，而霍兰德（1993）则探究“艺术品中的衣服怎样关联着真实生活中的衣服”（1993：x）。霍兰德建议，艺术的形式化特质在阐明衣服应该怎样被穿着以及应该怎样审视着衣的身体这两个方面都是很重要的：艺术品的形式是如此重要，以至于“衣服吸引目光的方式很可能必须以流行的人物画像的视觉效果为中介”（1993：x）。不过，霍兰德主要通过艺术来阐明衣着——尽管不是通常的衣着（这是艺术与风俗史研究标准的进路）——的意义还是有问题的，因为她将她的对艺术表现的分析扩展到别的领域，她进而探索的是这些艺术表现形式如何影响了人们通常理解衣着与裸体的方式。比如贝尔（1976）就曾经提醒人们注意过分依赖绘画和印刷品中的时尚插图来研究服装与时尚的危险性，因为画家在绘画时肯定对人物的服装有所夸张与变形，而被画家描绘的人物为了绘画的需要，也肯定会特别挑选那些精心制作的服装。因此，绘画不一定会告诉我们人们在日常生活中都穿怎样的服装。这种研究方法之所以有问题，还因为在艺术品中被描绘的衣着很可能是精英阶层人物穿着的鲜衣美服，而不是“平头百姓”的普通衣着。正是这一层缘故，德·拉·哈耶（1988）和泰勒以及威尔逊（1989）在研究衣着与时尚时，为了考察时尚随着时代变化而发生的变化，所关注的焦点就不在绘画，而是其他种类的对于衣着与时尚的呈现。另外，麦克道尔（1992）和贝尔（1976）还指出了把焦点放在艺术形象或任何其他想像性描绘之上的研究进路的更进一步的问题所在，他们主张视觉信息也正是衣着的一部分：在这些历时性文献图画的记载中，我们所缺乏的是感官上对于衣服的“倾听”与“感觉”。霍兰德认为“艺术品中着装的人物形象比真实生活中的人物更有说服力也更容易被我们所了解”（1993：xi），她的这种主张在方法论上明显借鉴了巴特通过观察时尚杂志来把握时尚系统之运作的那种研究模式。艺术作品中所描写的身体可以呈现一种静态的、整洁的、比现实中的身体更加“有内涵”的身体形象，因此研究起来也可能更加容易。不过，日常生活中的衣服并不像艺术品中的服装，也不能假装是艺术品中的：日常生活中的衣服更接近或者更容易显露身体的形状，因此也更容易弄得皱巴巴、乱糟糟的。所以，专注于文本的研究进路不可能告诉我们有关衣着与时尚的其他许多方面的内容。
我并不认为专注于文本的研究既然是为了阐明衣着被艺术地呈现出来的方式亦即为了阐明理想形态的衣着样式，因而本身就是完全无效的。不过，我们确实也应该注意到这种专注于文本的研究进路最大的问题在于它巨大的影响力，以致排斥对时尚与衣着的其他方式的研究，还有就像霍兰德（1993）所做的那样，把文本分析方法任意扩展到文本以外的其他领域。通过将时尚与衣着文本化，这一类研究有时就很可能趋于简单化；如果人们日常的衣着实践被化约为一系列的文本，那么时尚与衣着的复杂性以及这种复杂性的切身化呈现就很可能被忽略。从活生生的生活经验的角度来研究时尚与衣着同样是有效的，但是我们在历史和当代的文献中却很少发现它们的位置。我们并不是要无视绘画和时尚杂志的重要影响力，但时尚/衣着的研究应该从仅仅专注于文本的风气中转移过来。时尚/衣着的研究关心的是人们怎样考虑他们和时尚的关系以及他们在特殊社会情境中如何着衣的方式。对主体的心态的考量必然要求我们的研究进入行为本身的“领域”，而不是继续呆在结构主义所占据的远离这一领域的超然的位置上。“情境身体实践”这个概念还将衣着视为一种切身化的体验以及个体在他们身体上面采取的日常性的行动的结果。
理论进路二：时尚与现代生活的条件
另一类研究时尚的文献已经出现，它们考察的是时尚的交往能力以及时尚在现代、晚期现代或后现代生活中所扮演的角色。芬克尔斯坦（1991）、吉登斯（1991）、森尼特（1977）、西美尔（1971）和威尔逊（1985，1992）等人的著作都试图将时尚理解为现代性或后现代性的一个必要的组成部分。尽管我将在第三、第四章详细讨论这些作者的研究方法，但这里仍然需要指出上述文献的一些主要的内容。有许多共同的论题将所有这些论者的思考联系在一起：关注急速变化的条件下身份认同的本质、探索现代性为了应付社会的急速变化而展开的自我的来源问题，考察衣着在自我呈现于现代社会舞台时所扮演的角色。这些论题也都是社会学所关心的对象，在做这样的考量时，他们不是从人类心理的角度或者非切身化的符号体系的观念出发来研究时尚系统，而是研究在衣着体系中起作用的各种社会力量，并且将时尚牢牢放置在现代性发展的语境中。
第二部分 建立时尚和服装的理论第14节 对于衣着和装饰品的理论解释(4)
在《梦中的装饰》（1985）一书中，威尔逊为我们从现代性的角度考察时尚提供了一个有力的理由。她批评各种解释时尚的理论（仿效说，时代精神说，作为语言的时尚，精神分析理论等等），认为所有这些理论大多犯了简单化的毛病，都没有把握到“时尚的目的性与创造性的方面”，以及时尚的“挑逗性和狡黠性的本质”（1985：58）。她提出可以用“现代主义”和“现代性”的概念来把握时尚的本质。她认为，时尚和现代艺术之间有一种亲和关系，而许多时尚的设计者都有目的地借鉴了现代艺术。她要起用现代性的概念，是因为它“似乎可以作为一种有用的方式来表示工业化资本主义文化生活永不停息的变化的欲望，以及时尚本身所表达的求新求变的特征”（1985：63）。时尚还是现代经验的一部分，因为时尚是现代城市经验的中心；衣着是大都会的一种“生存技巧”，它使一个人能够在现代大都会中能够以一定的方式和陌生人相遇。
在现代城市中依靠时尚来炫耀和自我表达，这也是理查德·森尼特的《公共人的没落》（1977）一书的中心议题。在他的研究中，布尔乔亚的发展以及18世纪晚期和19世纪公共空间与私人空间不断的分离，严重破坏了个人的公共生活。在整个18世纪随着浪漫主义的兴起，公共空间已经因为私人空间的侵入而遭到破坏，而这又是和在公共空间保持“本真”的要求同时出现的，这可以从那时的衣着很清楚地看出来。直到18世纪中叶前后，外表还没有被人们看作是表达自我的渠道，那时候外表只是“和自我保持一定距离”的东西。18世纪的贵族阶级，无论男性还是女性，都喜欢穿精心制作的服装，化很浓的妆，戴浮华的假发，但这种时尚目的并不是试图表现人的个性。精心制作的华丽服装的作用，恰恰是要将穿着者的身体（因而也是他们的身份）固定在某个位置上，就像剧院里的“戏装”那样：此时的身体不过是一副“衣裳架子”罢了。外表只是和游戏与表演有关，它使得个人能够在公共天地游刃有余。不过，正如浪漫主义所主张的反对人为而崇尚“自然”与“本真”的人性那样，衣着与外表应该与个人的身份联系起来的那种意识也就在这个时候出现了。
现代的个体，意识到别人是通过他或她的外表来读解他这个人的（正如我们将在第四章讨论的那样）。乔安娜妮·芬克尔斯坦（1991）也提出过这个观点。和森尼特一样，她对于将一个人的外表和这个人的身份联系起来的“本真化叙述”的历史很感兴趣。尽管19世纪一度流行的面相学理论如今看来已经是荒诞不经了，但芬克尔斯坦认为面相学理论并未消失：人们现在观察一个人，通常所采取形式仍然是先看这个人的身体、衣着和整个的外表。既然那么在乎别人对外表所赋予的意义，人们现在当然越来越喜欢通过整容外科手术或衣着来精心应付别人投在他们的外表之上的苛刻的目光；而且我们也确实越来越在乎我们的外表是否会是“非本真的”或过于人工化的。所以芬克尔斯坦说，现代世界是一个非常自相矛盾的社会。
正如我将在第三、第四章所讨论的，现代社会已经不断地赋予身体以重要的意义，这一现象其实还可以追溯到18世纪以前，而且我们也将它视为更加悠久的“文明化进程”的一部分。埃利亚斯（1978）指出过在欧洲宫廷社会里身体曾经以怎样的方式成为显示一个人的身份地位和与众不同之处。在宫廷，社会角色与地位是通过一个人控制身体的水平、良好的做派和优雅的风度显示出来的，而骑士的等级也会视他们管理身体与保持“文明”的外表的水平而或升或降。埃利亚斯坚持认为，对森尼特和芬克尔斯坦所解释的17、18和19世纪对身体外表的不同侧重来说，他所探讨的这个“文明化进程”已经属于前史了。在当代社会，身体不仅如布尔迪厄（1984）所指出的承担着显示人们的社会地位与与众不同之处的功能，还越来越被视为自我的容器，它表示着一个人的“个性”与“本真性”。费瑟斯通（1991b）对社会与文化的变化进行了分门别类的研究，他认为在20世纪早期已经出现了“表演性的自我”。他考察了这种新的自我表现形式（尤其是照相术和好莱坞电影）对于日常生活的渗透，他认为这些自我表现形式和化妆品工业一起，一直不断地关注着身体的外表和健康、年轻与美。按照费瑟斯通的说法，这就导致了现代自我的产生，现代自我特别对如何向别人显示自己感兴趣；在个人幸福与完满的追求中，外表变得越来越重要了。谢林（1993）在谈论20世纪许多“身体计划”像节食、健美运动之类时，也提出了类似的论题，他认为这些所谓的“身体计划”都是旨在对于身体的外表获得一种有效的控制以增强个人获得更多的满足的能力。
另一种试图理解现代性的本质及其对于自我的冲击的尝试将注意力集中于鲍曼（1991）、戴维斯（1992）、芬克尔斯坦（1991）、吉登斯（1991）等人所指出过的现代性的一个重要方面即现代人举棋不定的踌躇情绪（ambivalence）。现代或后现代世界是一个混乱不堪的社会大漩涡，其特征就在于确定性的丧失，在这个世界中，“一切固定的东西都消融到空气里去了”（伯曼1983）。对现代的自我来说，这种生活的碎片化的结果，就是焦虑和身份认同的危机，尽管并不是每一个个体都将现代经验为恐惧和异化。正是在这样一个世界里，因为时尚总是在变动之中，一刻也不停息，它才对于自我的哪怕是瞬间的重新整合提供了可能性。正如戴维斯（1992）所说，时尚提供某种象征物——无论如何短暂——目的是确定身份认同，尽管同时又玩弄着身份的不稳定性。波德莱尔的《游手好闲者》（波德莱尔1986；又见本杰明1989）和花花公子是我们在第四章所讨论的现代自我的典型，他们尽量争取城市生活的自由度，流连于城市的街头巷尾，看别人也被别人所看。现代世界的衣着是用来应付现代人的踌躇情绪的，尽管如戴维斯（1992）所说，时尚并不提供永恒的象征性的解决，而只是暂时缓解人们的心绪。现代人如何实现自己的身份认同，也是吉登斯（1991）和贝克（1992）著作中探讨的主题。尽管他们并不是专门地研究衣着，但他们都提出了现代的身份认同已经成为“反身计划”（reflexiveproject）的观念。现代的自我越来越在乎自身，包括自身的外表，以及自身介入自身的外表的设计和直接由自身来设计自身的外表的能力。
这些现代性理论是富于洞察力的，它们都提供了各自的对于当代社会的身份认同是怎样被建构起来的考察。这些理论，对于我们理解作为衣着技巧的时尚的发展以及人们如何有意识地利用时尚来构建自己的符合现代生活舞台的身份认同，都是特别有用的。有关时尚与现代性的这些文献在历史地理解今天的衣着实践方面也特别有价值。不过，这些理论存在的一个问题是：它们都未能将它们所提出的那些概念安放在对自我的实践进行实验的研究的基础上。车龙（1997）是这一理论潮流中一个值得注意的例外，她不仅试图解释在基督教与其他的文化语境女性是如何被构建的问题，而且还探讨了这些观念如何整合了女性对于她们的外表的理解以及如何冲击了她们的衣着策略。她还由此真正走进了这个问题所涉及的生活领域本身，就自我表达的方式与衣着的选择问题对一些女性进行实地采访，因此对于作为“情境中的实践”获得了最接近事实的了解。
实验的研究进路
以上我们考察的两种被人们广泛运用的理论方法都倾向于作理论上的推测而并不曾用实验的方式调查日常生活中的衣着。真正对于围绕衣着的日常生活实践做实验研究工作的文献，来自人类学和社会心理学两个领域。
人类学所采用的人种学研究方法已经取得了对于特定文化语境中的衣着实践及其意义的详细而坚实的考察。比如，对于印度殖民地的英国人社区的性别意识所做的研究工作（卡拉韦1992）、有关孕妇衣着的意义的研究（贝利1992）、对不同文化赋予衣着的不同意义问题（韦纳和施尼德1991）、对埃及白领女性面纱穿戴问题的研究（胡德伐1991）。这些研究都非常关注特定语境中衣着的特殊文化意义与具体运用。比如胡德伐就告诉我们面纱的具体穿戴在伊朗妇女和埃及妇女之间存在着很大的差异，他详细说明了这种具体的衣着实践的意义的复杂性构成。
要对这些研究进行一般性的概括也许是不合适的，因为它们的价值恰恰在于它们对于不同的语境中的衣着实践之特殊性的研究；不过，这些研究也确实有一个共同点，那就是它们都对当地人的具体衣着实践感兴趣。这些研究和结构主义的时尚研究很不相同，在这里，他们所关心的衣着的意义是特定人群所理解和提供的。不同于符号学家的研究，人种学的研究者们并不是置身事外或者和自己的研究对象保持一定的距离，而是通过具体的观察与约请面对面的问答来认识研究对象的衣着实践。不过，他们考察的是非西方文化中的衣着实践，对于我们理解西方的衣着也许并没有多少帮助。因此，我们还应该去看社会心理学方面的研究，在这个领域会有一些更加详细的研究成果。
社会心理学对衣着的兴趣在于它如何被个体所利用以及在人际交往中所扮演的角色。比如车龙（1977）就关心作为个体的女性怎样穿衣并探讨她们的衣着实践所受到的种种限制。还有一部分文献关注的是职业女性的着装问题。对职业女性着装问题的两种研究成果收集在所罗门（1985）、卡什（1985）以及埃里克森和约瑟夫（1985）共同编辑的论文集子里面。这些研究采用了（尽管非常粗糙）从假设前提出发进行测试的方法论框架，测试往往从一些特殊的“问题”或疑问开始。对卡什来说，那作为出发点的问题是“精心设计的衣着风格对管理部门的妇女的衣着的冲击”；对埃里克森和约瑟夫来说，问题则是“做白领工作的妇女的成就感的驱动与对于衣服的选择”。埃里克森和约瑟夫提出，“成就感驱使从事白领工作的妇女比未受成就感驱使的同类们更喜欢制服”（1985：357），而这种假设很快就被大范围的问卷调查以及对不同机构的被调查的妇女的形象测试所证实。不过，这样的心理研究也是很成问题的。预先假设前提的测试模式有下面一些漏洞：方法比较原始，又没有对方法论的批评性反思，就自以为毫无差错地拿它当作接近白领女性衣着的“真实”的入口。这种研究的漏洞还在于，它们一点也未考虑到衣着的主体方面的意义。因此，这种方法论进路对于时尚与衣着的研究就很少有社会学的价值。
本章开始检讨那些研究时尚、衣着和装饰的文献并试图指出各种不同的方法论进路的长处与弱点。本章还探讨了时尚与衣着之间的复杂关系，并且概述了有关文献之间的区别。我已经从一般的理论的角度指出，早期研究时尚与时尚变化的一些理论都容易犯简单化和机械化的毛病，而那些研究现代性的著作则比较能够避免那种过于简单化的考量。通过对现代社会进行更加复杂的研究，后者比较有效地勾勒了时尚在当代文化中所扮演的角色。但是，关注现代性的这后一种研究又过于理论化了，因此未能把握人们对于衣着的活生生的经验。这些文献存在的另一个问题，是对于衣着的切身化本质的严重忽视。威尔逊（1985）某种程度上在他的时尚研究中已经意识到身体的重要性，他看到如果没有身体则衣着仍然是“不完全的”。可是，一般来说，理论化的倾向已经导致了对于身体和切身化的“忽略”。正如我们在第一章所谈论的，身体和切身化对于理解时尚与衣着是至关重要的。时尚是谈论身体的一个重要的当代生活的领域，在把握特殊的衣着实践时，时尚也和其他大量的社会因素一起扮演着十分重要的角色。我还认为，衣着是人们进入社会的一个十分关键的方面，而且从孩提时代开始，个人就被要求着以特定的方式处置他们的身体。因此关于时尚和衣着实践的话语就形成了文化的一个重要的组成部分，对日常生活的微观秩序具有举足轻重的意义（想像一下如果一个人一丝不挂赤裸裸地走进当地超级市场会发生什么事情）；而且，这种话语对于个人与自我、个人与他者的关系也至关重要。作为情境身体实践的衣着社会学旨在研究日常生活中的衣着行为，这种研究竭力避免简单化和理论的抽象化，它追求的是理论的复杂性以及实验调查的坚实基础。
第三部分 时尚、衣着与社会变迁第15节 时尚、衣着与社会变迁
要理解时尚，就有必要考虑到它的出现需要怎样的社会条件以及在现代文化中占据了怎样的位置。时尚已经深深地嵌入欧洲文化达数世纪之久，作为欧洲现代性的一个特征，尽管看起来似乎微不足道，却“触及了欧洲现代性的几乎每一个项目——原材料、生产过程、制作成本、文化的稳定性……还有社会的等级制度”（布罗代尔1981:311）。正如我们分析时尚出现的特殊社会条件那样，考虑到时尚怎样被人们所思考、书写，也是很重要的，因为它已经吸引了许多作家、知识分子、道德家、神职人员和历史学家的注意，他们一直在谈论、批评并且经常谴责或抱怨时尚，而他们这样做的时候，实际上也让我们了解到在不断展开的现代社会中时尚所占据的位置究竟有多大。时尚也随着新旧阶级的消长起伏而获得了相应的意义：正如费尔南·布罗代尔所论述的，“随着社会的不断变迁，服饰在任何时候都是人们社会地位的提示者”（1981：311）。服饰尤其还参与了由新兴资产阶级发动的对旧的社会等级制度和权力结构的挑战。禁止奢靡的法律和舆论对于豪华排场与趣味的谴责就说明了时尚加给旧的贵族秩序的威胁——后者正是从时尚身上看到了自己的权力与影响力正受到“新贵们”的削弱。时尚还一直被视为对于性别与性感的差异的表达，人们还逐渐将时尚与女性化和轻薄浮华联系起来；这一事实某种程度上也解释了时尚为什么会一再受到攻击与谴责，为什么在许多的社会理论研究中，时尚会一直被排斥在边缘化的位置。
本章旨在对时尚给出一个历史的考量，但我并不打算直接从时尚衣着的编年学的角度入手——像大量细致研究时尚的演进的历史学家所做的那样。本章所关注的是一些在关于时尚的文献中一再出现的议题，所探究的是时尚与社会变迁的关系，所要阐发的是在不同的时期人们怎样理解身体以及身体和衣着的关系。要做这样的研究工作，一些编年学的知识还是必要的，这样我们才能探讨在特定历史时期时尚的发展所需要的社会、工业和技术的条件。之所以需要某些编年学的知识，还因为我们要把有关时尚、衣着和身体的意见分歧适当地放置在它们各自所属的历史语境中，考察何种历史环境造就了特定历史时期的这些特定的理论话语。
时尚和社会变迁
在开始这一历史旅行之前，首先必须考虑的是什么构成了时尚的历史，也就是必须反省的是时尚与社会的关系。我们从一般的常识出发，也能轻易地指出这二者的关系，但是时尚与社会的关系究竟是怎样形成的呢？什么样的社会才产生了某种或多种时尚体系？时尚的连续变化需要有怎样的历史、社会、技术与文化的条件？正如有些论者所追问的，时尚与周围文化之关系的哪一部分随着时代精神变迁而变迁并且反映着时代精神的变迁？
如果某个社会理论家对时尚的用途、意义和具体运用以及时尚与日常衣着的关系感兴趣，那么当他进入时尚的历史时，肯定会大失所望。对于时尚的传统的考量习惯于描述而非分析或解释。那些历史著作关心的是历史上人们具体的衣着细节：纽扣孔的变迁、外形不断改变的紧身胸衣、衣裙底边的时升时降。它们关注这些细节的目的，是想提供一种时尚与时尚变化的编年学的描述。克里斯托弗·布鲁瓦德（1994）对这些历史著作提出了批评，他认为这些历史著作忽略了衣着的具体语境和意义。但他又认为，如果将上述历史著作的成绩一抹干净，那么对这些著作的批评有时也可能没有根据，而且很不公平。时尚历史是从艺术史中分离出来的，它最初不过是作为意在写实性描述的一种手段出现的——这也解释了人们何以看中编年学和时尚的细节问题。他还指出如此丰富而煞费苦心收罗的细节可以提供一些有价值的文献材料。不过，他强调我们必须把时尚放在历史、技术和文化变迁的具体语境中来考量，而这种考量就要求我们超越单纯的美学的方法。
布鲁瓦德（1994）还意识到一些研究时尚的历史学家所运用的那些所谓的历史证据本身存在的问题，也就是说，他认为我们不能完全相信当时人们留下来的对于时尚的视觉和文字的描绘。虽然雕塑、绘画、雕版印刷与文学作品都是重要的资料来源，但是如果要将他们所描绘的衣着与当时的流行文化联系起来，还是要慎之又慎。解释这些历史材料，需要对如下事实有充分的意识：那些有关时尚与衣着的反映并非中性的描绘。比如，那些描绘穿着鲜衣美服的皇亲和贵族的绘画实际上是把俯视的视觉效果理想化了，绘画的效果要远远超过被描绘的人物的实际情况——一般来说总是提供了他或她的与地位与权力相一致的形象。对农民的描绘也可能把农民的生活理想化了，比如在浪漫主义的文学与绘画中，或者比如在布鲁盖尔的绘画中，不是把他们表现得很悠闲，就是把他们表现得很放荡。
在考察时尚与社会的关系时，另一个需要引起注意的问题是所谓的因果推论。正像我们在第二章已经论述的那样，当那些研究时尚的历史著作试图解释和分析时尚的变化时，历史学家们经常喜欢提出“为什么”式的问题，然后尽量把时尚的起因归结为某些无所不包的力量：时代精神、“移动的性感部位”、仿效，如此等等。其中，仿效说最具影响力而且已经深深扎根于那些对于时尚的历史考量中（麦肯德里克等1983，凡勃伦1953，西美尔1971）。因为这层关系，我们下面（另外还有第七章）将对这些理论给以更多的关注。
一些作者根据时代精神说来回答时尚何以如此变动不居的问题（参见迪切尔1985）。这种方法论进路认为时尚回应着社会与政治的变迁——折射了并且再现了社会政治的变迁。但是这种方法论进路存在着许多问题。其中之一是，这种历史的考量一开始就对所要考量的时尚进行了过分简单化的处理，它只关注那些似乎和社会变迁有共振关系的时尚，却忽视了在它看来并不反映社会变迁的另外一些时尚的存在。其实正如贝尔（1976）、威尔逊（1985）、斯蒂尔（1985）早就指出过的，时尚经常并不能像镜子那样反映社会的气候变化。瓦莱丽·斯蒂尔认为，时尚“具有它自己的一种内在的动力，在一种宽泛的文化语境中，这种内在的动力只是非常缓慢而轻微地受到社会变化的影响”；她还进一步指出，“时尚并非一种针对自身的权力，时尚变化的主要动力是它内在固有的……时尚变化的根子往往‘先于’那些重大的历史事件就扎下来了——比如在法国大革命或第一次世界大战之前，就已经可以看到某些时尚变化的雏型了”（1985：5）。
像战争这样的重大历史事件会有助于我们理解一种特定的风格怎样以及为什么被大范围地接受，但那些重大历史事件也并不能解释这些特定的风格是怎样发源的。时尚并非直接或简单地折射着时代，我们所要注意的事实也仅仅在于：时尚的兴起与变革确实总是在一定的社会和文化语境中发生的。那么，在解释时尚与社会以及文化生活的关系时，我们如何才能避免上面所说的诸多问题呢？有许多颇有意思的问题值得考虑：在欧洲，是什么刺激了时尚的发展，又是何种条件推动时尚向越来越多的人口蔓延？换言之，时尚能够告诉我们有关它从中产生的社会的何种问题——如果确实有某种问题存在的话，时尚能够有助于阐明现代社会的社会形态吗？比如，它能有助于我们阐明现代社会的阶级、性别或其他身份认同的形式吗？我们既然已经知道衣着紧密联系着身体，那么，时尚的风格以及时尚的变化与人们不断变化着的身体的观念、关于身体以及外表和身份的话语之间，究竟存在着怎样的联系呢？对于这些问题，并没有简单的答案，这恰恰是“因为”时尚深深扎根于文化之中，因此我们不能把它孤立地看作一种可以独立变化的存在。研究时尚的历史学家们一个很大的问题就是喜欢将时尚从时尚所产生的社会的其他方面孤立出来。时尚研究的一种社会学方法是将时尚放回到一定的语境当中去，由此考察围绕时尚的社会、政治与技术的话语乃至于日常生活中人们对于时尚的具体运用，同时还考察那定义时尚的流行的美学话语。布鲁瓦德（1994）对时尚作出了精彩的研究，就像斯蒂尔（1988）所做的那样，他把时尚牢牢地置入一定范围的社会与文化的发展进程。我们下面对时尚的概述与分析很多地方都要感谢他们的洞见。另外，也有许多研究消费史的历史学家将经济、政治和文化联系起来以探讨时尚的观念和时髦商品概念的放大如何成为现代欧洲消费文化发展的一个重要特征。这一部分文献起初关注的是18世纪，据说在那时候，已经发生了“消费者的革命”。不过，时尚的观念还可以追溯得更早，我们将从讨论时尚在中世纪社会的出现来开始这一历史的追溯。
第三部分 时尚、衣着与社会变迁第16节 时尚的起源
风格的革新并不总是存在于欧洲，而且不管全球资本主义怎样不断努力地扩展它的市场范围，在今天它也绝对不是普遍的现象。一些特殊的社会与历史条件促成了时尚的出现，而我们并不能说这些条件存在于所有的地方与所有的时间。中世纪和文艺复兴时期的宫廷社会之发展、全球贸易的扩张、新兴社会阶层的出现以及城市生活的成熟，所有这一切都在不断变化，并在衣着体系的发展中起到自己的作用。虽然精确地指出具体的时间总是很困难的，但是我们还是有可能大致确认一些在时尚发展过程中具有决定性意义的时期。我们可以一直追溯到14世纪，在那里发现时尚的最初的痕迹，尽管“我们还不能说在大约1700年以前时尚就已经成为具有无上权力的社会存在了”（布罗代尔1981：316）；而且我们恐怕也不能说在其稍后的某个时间，时尚业已成为包括工人阶级在内的所有人都可以追求的对象。不过，时尚的“理念”的历史或许比这还要悠久：中世纪的历史学家奥德里克·维塔利斯（1075—1142）曾经谴责过在他看来十分愚蠢的时尚，他认为“古老的衣着方式差不多已经被那些新的发明家们完全抛弃了”（转引自布罗代尔1981：317）。但布罗代尔认为，这位维塔利斯先生或许有点太夸张了，因为在这个时期“衣服的形状并没有发生根本的改变”，似乎一直要到几个世纪之后，在我们看来算得上是时尚的东西才真正发展起来。出现于中世纪欧洲的服装与“古代人”所穿的衣服之间一个重要的区别，乃在于前者是“合体的”衣服，而后者是“松垂的”衣服。现代的服装可以归入前一类，它需要针脚线迹的缝纫，古代各文明国家的衣服一般则是巧妙地用简单的长方形织物扎制而成。“松垂的”衣服可以从肩膀和腰部一直悬挂下来，而且当时人们认为这种制衣方法本身就是文明的标志：在罗马帝国时代，人们普遍认为由裁缝裁剪缝制的衣服是“野蛮的”（拉弗1995）。
时尚出现和发展的关键似乎在于社会的变革：那些包含了某种社会变动的社会比阶级结构相对稳定的社会更有利于时尚的出现。布罗代尔和其他一些研究时尚的历史学家和论者认为（贝尔1976，布鲁瓦德1994，威尔逊1985），比起明显可以看到社会变动的社会来，保持相对稳定的社会很少展示出衣着的变化。正是因为这一层关系，欧洲封建社会就没有出现我们现在所熟悉的时尚。正如布罗代尔所指出的，“如果一个社会或多或少还具有某种稳定性的话，时尚就很少变化的可能——
对于所有的社会阶层来说（甚至包括在已被确认的等级制度中处于最高地位的那些阶层），情形可能都是如此”（1981：312）。所以，比如在古代中国，官服的风格从北京到四川历经几个朝代都保持不变（布罗代尔1981），与此同时，在传统的日本社会，和服也几乎看不出有什么变化，布罗代尔称这种现象为衣着的“保守性”。斯蒂尔不完全同意这个观点：“绝没有什么‘古代的’和‘不变的’服饰，许多东方文化就是以在时尚方面激烈地争奇斗妍为特征的。”（1988：19）不过她也承认，无论东方还是西方，在13和14世纪早期，服饰的选择是严格按照社会地位的排序来进行的，在等级制社会里因为有对于时尚运动的抵制，时尚运动始终受到严格的控制。情况看起来似乎是这样的：在古代社会，可以存在有限制的风格的变化，但是不断发生风格变化的现代意义上的时尚，只能存在于阶级等级制度动摇得更加激烈的地方。因此，正如斯蒂尔所说：“14世纪以降，无论在欧洲的王室还是在市井，都出现了标榜时尚的不可阻挡的运动。”（1988：19）
对布罗代尔来说，崇尚时尚的社会就是那种渴望塑造和改造世界、脱离传统并寻求新鲜事物的社会。创新——他称之为“一切进步的源泉”——来自“骚动不安的求变意志，这种意志可以通过衣服、鞋子的形状与发型这些细小的东西表现出来”（1981：24）。不过他并不认为时尚是“琐细之物”，相反他指出“未来只属于那些变化无常乃至于关心不断变化着的服饰的颜色、材料和形状的社会”（1981：323）。这种骚动不安的求变意志最早出现于意大利，那儿也许就是时尚的诞生地，这个时尚的诞生地“和城市以及中产阶级的兴起密切相关”（斯蒂尔1988：17）；按照斯蒂尔（1988）的说法，这是更加宽泛意义上的文艺复兴的一部分，尽管在勃艮第和法兰西的王室在这一时期的时尚世界也占据了十分重要的位置（布拉德利1955）。14和15世纪封建制度的式微与新的富商阶层的兴起或多或少是同时进行的，后者的财富并不是来源于从祖辈继承来的土地，而往往来自具有跨国规模的庞大的贸易行为，和这种贸易行为相伴而来的效果就是大大激发了时尚的发展。在整个14世纪，衣着（尤其是男性衣着）的风格似乎有了一个突然的变化，贵族阶层风格变化更始呈现出一种加速度的发展。在1300年至1500年之间，男人和女人的衣着仍然不断地趋于松散而简约，但就在这时候已经开始出现了“合体的衣服”，也就是说衣服更加贴紧身体了（布鲁瓦德1994）。1350年左右，社会地位稍高一点的男子所穿的束腰外衣戏剧性地变短了，连带还出现了紧紧裹住双腿的紧身裤，这种装束比以前更多地暴露了男性的体形特征，令老派保守人士大跌眼镜，他们认为这简直是可耻粗鄙有伤风化（布罗代尔1981）。编年史学家纪尧姆·德·南吉斯注意到“男子，特别是贵族家庭的男人及其侍从，还有少数布尔乔亚和他们的仆佣，所穿的束腰外衣越来越紧，越来越短，以至于将谦恭适度的美德教导我们应该遮护起来的地方全部暴露出来了”（转引自布罗代尔1981：317）。
衣着样式的变化似乎源于军服的改革，后者那时候已经出现了短幅的护心铠甲，这种铠甲取代了以往那种长串的锁子甲（斯蒂尔1988）。女性的衣着也在这时候发生了变化，她们的衣服越来越贴紧身体，同时做工也越来越精细，虽然那种低开领的露肩装引来了更多猥亵的目光的侵扰。衣服贴紧着“赤裸的肉体”，而有血有肉的身体本来就是欲望的渊薮，渴求着美食与美色。这是明明白白的事实，因此也就无怪乎几个世纪以来那么多的对于时尚的宗教谴责始终不绝于耳。在基督教的教训中，身体引诱是人们与神的思想疏远的罪魁祸首，因此应该抑制身体的欲望并对其施以严厉的惩罚以迫其就范。华丽的衣服，大量暴露身体部位的衣着，以及吸引眼睛的注意力而分散灵魂的注意力的百变无穷的时尚，理所当然要受到谴责，这种谴责特别来自宗教改革时期的那些清教徒。时髦的衣着一直是清流物议的对象，随着更加现代的性感概念的兴起，时髦的衣着还不断被当作罪恶的化身而受到人们的指责。不过，虽然禁欲主义看起来否定身体，但按照布鲁瓦德（1994）的说法，禁欲主义者们要求人们缩短衣裳，节约布料，却也不啻以类似的方式将人们的注意力引向了身体（同样不能排除身体欲望和性感），区别仅仅在于，禁欲主义对身体的强调是消极的而非积极的（有关衣着、性感和性别的争论，详情请参看本书的第五、第六两章）。
整个14世纪，服装变得越来越夸张了：大帽子，长袖管，长长的一直拖到地上的袍子。然而，虽然有关时尚的诞生的标准的讲述总是倾向于思考封建制度的结束与新兴阶级体系的出现之间的联系，布鲁瓦德（1994）还是提醒我们对此不要全盘接受。对历史的这种描述，多半取材于由富人并且为了富人而作出的各种描写和讲述，所有这些描写与讲述都非常强调人的社会地位。因此，布鲁瓦德认为，如果有人硬要说可以在14世纪找到时尚诞生的确切时间，那么他们所说的时尚仅仅是富人的时尚而已（1994：23）。
许多社会、文化和技术的变革鼓励了精英阶层的时尚的发展。布鲁瓦德注意到直到中世纪晚期，服装的制作，从原料配备到服装样式的改动，很大程度上都出自女子之手。随着以男性为主的基尔特行会和纺织工人的学徒制的出现，中世纪以女性为主的经营模式就被打破了，这种历史性的转变就为时尚的发展奠定了基础。这种原始资本主义组织将服装的生产从家庭手工业转移出来从而“加快了下一个世纪的时尚的变化速度”（布鲁瓦德1994：30—31）。这以后，女工被排挤到无须多少技术训练的生产活动中，在后来的几个世纪里，她们发现自己已经被安排在“卖苦力的”工作环境里去了（详见第七章）。
服装交易的拓展以及许多技术的发展——比如手纺车的发明——还刺激了欧洲的时尚，使人们有可能选择更多种类的纺织品。11、12和13世纪的十字军东征还把欧洲带到了和东方文明的接触中，让欧洲人看到了令人眼花缭乱的新的丝绸和皮毛。按照萨义德（1985）的说法，欧洲人与“异国情调的他者”的遭遇，在以后的几个世纪，无论对西方还是对东方的身份认同的形成都起到了十分重要的作用；东西方的遭遇也深刻影响了许多国家的命运，东方国家的自然资源被大量侵吞以猎取廉价的原料与商品，而从这些国家猎取来的廉价原料与商品将越来越成为欧洲家庭的平常日用之物。在整个14与15世纪，贸易的路线遍布欧洲并且延伸到欧洲以外，商人们把意大利的丝绸棉花和英格兰的羊毛运到欧洲大陆的每一个角落。世界贸易的这种扩展在时尚的形成中发挥了自己的作用：“14世纪中期时尚的戏剧化演变肯定呼应着商业语言地位的抬升和炙手可热的新的纺织原料的获得，可以有把握地说，正是这些因素将衣着纳入了‘现代的’时尚系统的范畴。”（布鲁瓦德1994：22）14世纪的意大利因为它的丝绸和棉花的贸易而可以被描述成“原始资本主义社会”：按照斯蒂尔（1988）的说法，文艺复兴时期意大利城邦国家的社会结构使时尚的发展成为可能，并且帮助了时尚以意大利以外的其他地方不可能有的方式迅速传播开来。布鲁瓦德进一步认为，时尚的身体和正在兴起的城市紧密联系在一起，“城市是各种社会力量互动与展示的中心，它和世界主义的理想有一种天然的亲缘关系”（1994：35）。关于时尚与城市生活我们将在第四章详细讨论。在新式城市兴起的同时，宫廷也为时尚和宫廷社会提供了一个理想的平台——
这其中最引人注目的就是17与18世纪的法兰西宫廷，而且宫廷在时尚的潮流变化中所发挥的作用也特别耐人寻味。
第三部分 时尚、衣着与社会变迁第17节 中世纪晚期与现代文化早期
14与15世纪，欧洲各地的权力越来越集中于宫廷，大权在握的宫廷努力驾御和调控着对各个领地的统治。随着宫廷社会的成熟，暴力和派系争斗也明显减弱了，因为权力不断被控制在贵族特别是君主的手里：