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诗，……紫庭曰，只平平写景，而横绝宇宙之胸襟眼界，百世之下，犹将见之……”这一节话我们刚好拿来作杂记的总评，紫庭所说横绝宇宙之胸襟眼界正是刘继庄所自有的……［1］可不可以说，这也是周作人及其同代人所“自有”的呢？——大概可以吧。
这就说到了周作人“这一代人”。这一代人出现于清朝末年。借用梁启超在《清代学术概论》里的观点，清代学术思潮（以至整个中国传统文化）经过“启蒙期”、“全盛期”、“蜕分期”，终于发展到了“衰落期”；“环境既已变易，社会需要，别转一方向，……豪杰之士，欲创新必先推旧……。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉”，此“当佛说所谓‘灭’相”。这就是说，到了19世纪末20世纪初，不仅中国社会内部已经产生了变革的“需要”，而且清朝学术思想（以及中国传统文化）自身也由于发展“极熟而致烂，如血之凝固而成瘀”，期待着一种“突破”，“则反动不得不起”——即使没有外来文化的冲击，这种“反动”也是必然产生的。于此，我们才可以理解：周作人和他的兄长鲁迅，以及同时代人，在接触西方文化以前，即周氏兄弟还是绍兴东昌坊新台门周家的少爷、三味书屋里的学子的时候，他们身上已经显示出了反叛性的“文化性格”，开始有了与传统读书人相异的别一种“胸襟”与“眼光”。周作人回忆说—— ……我的国文读通差不多全靠了看小说，经书实在并没有给了什么帮助……［2］不佞从小喜杂览。所喜读的品类本杂，而地志小书为其重要的一类，古迹名胜固复不恶，若所最爱者乃是风俗物产这一方面也。［3］我所记得的书顶早的是一部《毛诗品物图考》。大抵是甲午年我正在读“上中”的时候……［4］1920年代的周作人在这里，读书的趣味与选择背后，隐藏着治学道路与人生道路的根本抉择。周作人从一开始，就背叛了传统“经学”的道路，而走一条“杂学”的“野路子”。周作人后来在《我的杂学》（收录于《苦口甘口》与《知堂回想录》）里也坦白承认：“我的读书是非正统的”，是“非正宗的别择法”。当时，走“自旁门入”（《小说的回忆》中引清郑守庭《燕窗闲话》语）的读书道路的，绝不只周作人一人。鲁迅自小也同周作人一样，爱读“野史”、“闲书”，周作人回忆，鲁迅曾“托人转借来”［5］一部《唐代丛书》，就是一本“杂学入门的课本”［6］，这部书对他们兄弟俩产生了深刻的影响。周氏兄弟对传统经学的拒绝，“杂学”知识结构的建立，反映了时代读书风气的转变，透露出一个重要的信息：封建正统文化既然已对它自身培养出来的知识分子中最杰出者失去了吸引力，它也就失去了存在的价值，走到了生命的尽头。
当然，这种自发的、不知不觉中发生的反叛，在根本上说，仍是在传统文化结构内部的一种调整、“别择”，其胸襟、眼光都没有超出传统文化的框架，知识结构也不可能发生实质性的变化，其主要价值在“否定”、“怀疑“，而非肯定，如梁启超所说，只能产生“破坏性”的文化性格。这不仅因为“建设盖有所未遑”，而且暂时还没有找到足以取代者。因此，这一代人一直要到真正接触到了与传统文化异质的、另一种体系的西方文化，进入“世界文化”的新系统，他们的反叛性的文化性格才可能发展到十分自觉、彻底的程度，并且孕育、产生出建设性的文化性格，从而出现真正全新的“胸襟”与“眼光”。周作人这一代正是跨出了这决定性的一步，使他们不仅结束了一个时代，而且开创了一个时代。这种新的文化性格的创建是彻底的：不仅包括他们的思维方式、感知方式、审美意识，而且包括了知识结构。
第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（2）
（二）
中国封建传统的全部本质在于“将人不当人”，以至“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”［7］；因此，西方文化中“对于人的发现与认识”对于周作人这一代人的影响是带有根本性的。鲁迅在本世纪初提出的“立人”思想，周作人在五四时期提出的“人的文学”，都代表了“人的发现与认识”在现代中国所曾达到的历史高度。周作人在构建以“人”为中心的新的思想大厦方面尤其倾注了几乎毕生的精力；周作人在现代中国人的知识结构的改造、重建方面所提出的意见，是在一定程度上体现了他启发国民“人的自觉”的思考与努力所达到的深度的。早在1922年，五四运动刚刚过去不久，周作人在一篇题为《妇女运动与常识》的文章里，明确地提出了这个问题——（在中国）大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。［8］正是从推动人的自觉解放运动的总的战略目标出发，周作人竭力鼓吹建立起一个以“认识人自己”为中心的全新的知识结构。周作人设想，在这个知识结构里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”（特别是性知识）、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”（包括进化遗传诸说）、“社会学”（内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学）、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。
“知道你自己”，这古希腊哲人的呼唤，终于在同样古老的中华民族的现代知识分子这里得到了历史的呼应。注意的中心是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次、肉与灵的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的生物学、社会学、历史学，以及美学的本质，这全方位的考察视角，所达到的辩证认识，都是真正“现代”的。蒙在“人”身上的神秘面纱揭开了，“人”终于有可能把对自身的认识建立在现代科学基础上。只有有了这样的胸襟与眼界，以及相应的知识结构，我们才可以说，现代中国人，现代中国知识分子真正出现了。
讲起来也是可悲得很，正像周作人所说，在中国，“大家都做着人”——已经“做”了几千年，还要继续“做”下去，却“几乎都不知道自己是人”，不知道“人”是怎么一回事儿；直到接受了西方文化的启迪，经历了五四思想大解放运动，才经由周作人这一代先驱者的努力，达到了上述自觉认识；这实实在在是中国“人”的觉醒史、发展史上应该大书特书的破天荒的大事。因此，当周作人这一代人，从西方广泛引入现代人类学、民俗学、心理学（特别是性心理学）、神话学、童话学……，像诉说“远亲的消息”一样热心地讲述“昆虫界”的“悲喜剧”［9］，虔诚地用人类学“金枝的火光来照野蛮迷信的黑暗树林”［10］，严肃地讲着“性的法则”［11］，如痴如迷地赞赏着“小孩的诳话”［12］，耽读着《妖术史》、《妖术地理》、《僵尸》、《人狼》［13］，从北京街头叫卖声中感受着“丰厚温润的空气”［14］，从田夫野老谈神论鬼中体会着“鬼神生于人心”［15］的哲理……，仿佛是毫不经意地在那里说“闲话”，聊“闲天”，其实却是在静悄悄地进行着“人”的启蒙的思想建设大工程——大事业并不都是正儿八经、轰轰烈烈的。其实，他们反反复复讲的道理，也都平常得很，都是些大实话，普通常识。
比如，“万物之灵的人的生活的基础依旧还是动物的”［16］，“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的”［17］，“对于神异故事之原始的要求，长在我们的血脉里”［18］——真理总是平凡的，并不耸人听闻；自然，这里所说的也并非绝对真理，可能还会有更完整、更全面的论述。然而，只要回顾一下此后的半个世纪中，我们怎样由开始多少有点历史合理性的革命的“禁欲主义”，一直发展到把“苦”、“穷”、“死”神圣化的变相宗教狂；再看看直到今天，当年轻一代刚刚开始学会“热烈的寻求”“生之快乐”［19］，我们的一些年长者就以为发生了可怕的“叛逆”，而惶惶不可终日；还有那些到处可以看到的以“功利”的名义，以至“革命”的名义对于人（成年人与孩子）的“梦想”的扼杀……，你不禁会想起鲁迅的那句名言：在中国，“即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”［20］，而发出一声沉重的叹息：啊，在我们这里，接受、普及最普通的“常识”，也要付出血的代价——莫非真是因为中国人太多，生命太不值钱了么？周作人在他的文章里，经常用“常识”这个词；他大概是颇懂得这两个字在中国的分量的。
他在《〈一蒉轩笔记〉序》里，自己解释说：
常识分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可以称之曰智慧……［21］他又进一步申说道，“道德上是人道，或为人的思想”，“智识上是唯理的思想”［22］。他正是力图将人道主义的道德理想、情感与建筑在对“人”自身科学认识基础的知识、理性结合起来，达到“情”与“理”的调和。这种人道主义的理知精神是反映了自称“爱智者”的周作人的思想本质的，贯串于他的全部著作之中。
第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（3）
（三）
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭户读书论》，他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正像他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”；“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”；“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”；“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”；“博物书类”；“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”；“佛经之一部”；“乡贤著作”［23］。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的文章，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼着身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”（鲁迅语），他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘衰愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”（鲁迅语）的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有像当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破了现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一方面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石（以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》［24］一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人）。这样，三四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”（朱光潜语）。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“清朝三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣。”［25］周作人在《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国清代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论”［26］。显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”［27］而感到一种深刻的失望。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气，我不菲薄别人做儒家或法家道家，可是不可有宗教气而变成教徒，倘若如此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”［28］。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”［29］。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难以来”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”［30］。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三四十年代马克思主义在思想界、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”［31］；东汉“疾虚妄”的王充［32］；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”［33］的陶渊明；“思想比有些道学家要宽大得多”的颜之推［34］；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽［35］；“通二氏之学，思想通达”［36］、“可谓真雅”［37］的傅青主；“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”［38］的俞正燮、郝懿行、焦循，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”［39］的蒋子潇等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。而这两方面，都是很有意义与趣味的。
注释：
［1］周作人：《立春以前·〈广阳杂记〉》。
［2］周作人：《知堂乙酉文编·小说的回忆》。
［3］周作人：《过去的工作·关于竹枝词》。
［4］周作人：《夜读抄·〈花镜〉》。
［5］周作人：《瓜豆集·关于鲁迅》。
［6］周作人：《我的杂学·三》，收《苦口甘口》。
［7］鲁迅：《坟·灯下漫笔》，见《鲁迅全集》第1卷，第211—212页。
［8］载1923年1月1日《妇女杂志》第9卷第1号，收《谈虎集》。
［9］周作人：《自己的园地·法布耳〈昆虫记〉》。
［10］周作人：《夜读抄·〈金枝上的叶子〉》。
［11］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［12］［18］周作人：《泽泻集·〈镜花缘〉》。
［13］周作人：《书房一角·妖术史》。
［14］周作人：《夜读抄·〈一岁货声〉》。
［15］周作人：《苦口甘口·读〈鬼神论〉》。
［16］周作人：《夜读抄·〈蠕范〉》。
［17］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［19］周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》。
［20］鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第164页。
［21］［22］周作人：《〈一蒉轩笔记〉序》，原载1943年6月20日《华北作家月报》第6期及8月《风雨谈》第4期，见钟叔河编《知堂序跋》，第140—141页。
［23］周作人：《知堂回想录·一九八 拾遗（壬）》。
［24］此文收入《诗论》，见《朱光潜全集》第3卷。
［25］周作人：《秉烛谈·关于俞理初》。
［26］［27］周作人：《秉烛后谈·俞理初的诙揩》。
［28］周作人：《秉烛谈·谈笔记》。
［29］［30］周作人：《立春以前·〈广阳杂记〉》。
［31］周作人：《秉烛后谈·自己所能做的》。
［32］周作人：《药堂杂文·读书的经验》。
［33］周作人：《苦口甘口·陶集小记》。
［34］周作人：《夜读抄·〈颜氏家训〉》。
［35］周作人：《药堂杂文·读〈初潭集〉》。
［36］周作人：《风雨谈·关于家训》。
［37］周作人：《书房一角·读〈南阜山人诗集〉》。
［38］周作人：《过去的工作·焦里堂的笔记》。
［39］周作人：《苦竹杂记·蒋子潇〈游艺录〉》。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（1）
(一)
中国现代作家沈从文曾经宣布：
我只想造希腊小庙……这神庙供奉的是“人性”。［1］这同样是周作人的追求；或者说，它代表了相当一部分中国作家的共同趋向，周作人正是他们当中的思想家。
发表于1919年初的《人的文学》，无疑是周作人的宣言书，是他在中国建造“人性”小庙的最初尝试，是他的“人学”结构的初步展示，并由此奠定了周作人在中国现代思想史、文化史与现代文学史上的历史地位。《人的文学》一文的最大贡献，是把五四人的发现与文学的发现统一起来，将五四思想革命精神灌输到文学革命中去，在“人”的历史焦点上，找到了思想革命与文学革命的契合点。周作人在《人的文学》里特地强调：“人的文学，当以人的道德为本。”这不仅显示出周作人自身着重从伦理道德的角度去探讨社会、人生、人性问题的特点［2］，而且因此把五四新文化运动的“反对旧文学，提倡新文学；反对旧道德，提倡新道德”两大旗帜互相联结起来。这样，周作人的“人学”从一开始就获得了十分鲜明的“反封建”的历史内容与倾向性。
周作人的“人学”的第二个特点，是他自觉地运用生物学、文化人类学、道德史、性心理等学科的知识去认识“人”，第一次揭开了蒙在“人”身上的种种神秘的面纱，使得中国人民有可能把对人自身的认识建筑在现代科学的基础上。
诚然，如周作人自己所说，他所讲的，并非新道理，“要说是新，也单是新发见的新，不是新发明的新”［3］，不过是西方人文主义思潮在中国的再发现，再介绍，再运用，并无多少独立的创造与发挥［4］。但是，就是这些今天看来不无简陋的“再发现，再介绍，再运用”，却在中国思想文化界掀起轩然大波，被视为“骇世惊俗”之言。历史的阴差阳错，把并无理论兴趣，也无理论创造力的周作人推上了理论家的位置。
(二)
在周作人的“人学”里，关于妇女、儿童的研究，占据了特殊的地位，构成了周作人思想的主要特色之一。周作人在《人的文学》里曾经谈到，欧洲关于“人”的真理的发现，早在15世纪即已开始，而“女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽”；他接着怀着不无痛苦的心情指出，在中国，“人的问题”从来未经解决，女人小儿更不必说了。摆在周作人这一代面前的任务，正是要补历史的这一课。
对于妇女、儿童的命运，特别是妇女命运的特殊关注，在周作人是有他个人的“理由”的。
他一再地提及童年时代所留下的永远抹不掉的记忆——抚养我的祖母也是属虎……她的最后十年我是亲眼看见的，她的瘦长的虔敬的脸上丝丝刻着苦痛的痕迹，从祖父怒骂的话里又令我想见她前半生的不幸。我心目中的女人一生的运命便是我这祖母悲痛而平常的影象。……如今我有了一个属虎的女儿，……不禁使我悲感，也并不禁有点迷信。我虽然终于是懦弱的人，当时却决心要给她们奋斗一回试一试，无论那障害是人力还是天力。［5］在另一篇文章里，他又谈到，生活的经验使他“向来怀疑，女人小孩与农民恐怕永远是被损害与侮辱，不，或是被利用的”［6］。
这都说明，周作人对妇女、儿童的重视，是包含有他从个人的人生经验中获得的、对“弱小者”——被损害与被侮辱者的深刻同情这一人道主义、民主主义的思想内涵，这自然是五四时代精神的一种反映。
然而，在五四时期对妇女问题的重视，其意义并不止于此。
五四时期“人的觉醒”的一大特色，是“个人意识”与“人类意识”的同时觉醒。周作人在《人的文学》里，首先提出“人”“彼此都是人类，却又各是人类的一个”，“因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命”。这使人们很自然地联想起同一时期鲁迅在给许寿裳的信里所说的一段话：“盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。”［7］这种自觉的人类意识当然并不限于周氏兄弟，而为五四时期先驱者所共有。周作人说：“我们这时代的人，因为对于偏隘的国家主义的反抗，大抵养成一种‘世界民’的态度。”［8］这种以“人类”的一员自居，把“个人”的发展与“人类”的发展联系起来的新的眼光，新的思考习惯，对中国“以家族为中心”的传统观念是一个有力的突破，同时，也从意识形态变迁的特定角度，反映了我们民族已经从封闭的锁国状态中挣脱出来，开始走向世界，成为“人类”大家庭中的一员。这是在更深刻的意义上反映了五四时代精神的。
于是，对于妇女问题的观察，又获得了新的角度，新的认识。如果说在中国传统观念中，妇女仅仅作为家族繁衍的工具才获得存在的价值与地位，妇女的“三从四德”是维系封建家族制度的稳定与巩固的基本条件；那么，现在妇女不仅具有个人的独立地位与价值，而且成为“人类”的重要组成部分，从而获得了全新的意义：“妇女问题是全人类的问题，不单是关于女性的问题。”［9］这一方面说明，“在居人类的半数的女性，人格尚不被正确的认识，尚不曾获得充分的自由，不能参与文化的事业以前，人类无论怎样进化，总是偏枯的人类”［10］；同时也意味着，在人类问题未获得根本解决之前，不可能彻底解决妇女问题。周作人进而接受了英国妇女问题专家凯本德的下述观点：“妇女运动不能与劳工运动分离，这实在是社会主义中之一部分。如不达到纯正的共产社会时，妇女问题终不能彻底解决。”［11］尽管思想发展的客观逻辑将周作人一度推到了社会主义同情者的地位，但周作人所能接受的“社会主义”只能是些空想社会主义(因此，他在同一篇文章中称“纯正的共产社会”为“乌托邦”［12］)，他的中庸主义的世界观使他决无可能再往前跨进一步，走向科学社会主义。
但无论如何，在五四时期妇女解放运动的大讨论中，周作人仍然是别具慧眼的。他强调，仅仅注重于“女子的职业开放，权利平等”这类具体问题，固然可以促使“妇女问题的部分的改造”，但无异于“在破烂的旧社会上打上几个补钉”；他以为，“中国妇女运动之不发达实由于女子之缺少自觉”，“故思想改革实为现今最应重视的一件事”［13］。具体地说，必须使“女子有了为人或为女的两重的自觉，所以才有这个解放的运动”［14］。在周作人看来，把妇女的解放看作是“与男子一样”，即“妇女男性化”的观念，是偏颇的；这不但将使妇女失去了“自我”的个性，而且会导致整个人性发展的畸形化。李大钊在一篇题为《妇女解放与Democracy》的文章里，曾经说过：
因为男子的气质包含着专制的分子很多，全赖那半数妇女的平和，优美，慈爱的气质相与调剂，才能保住人类气质的自然均等，才能显出Democracy的精神。［15］这表明，在周作人那一代人心目中，妇女的解放是与人性健全发展密切联系在一起的。在他们关于妇女问题的思考里，实际上包含着对于整个人性发展的思考。这是我们在考察五四时代妇女问题时必须首先注意的。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（2）
（三）
在周作人的五四时期关于妇女问题的思考中，最引人注目，也最能显示他的“个性”的，还是他的如下观点——妇女问题的实际只有两件事，即经济的解放与性的解放。［16］相信在文明世界里，这性的解放实是必要，虽比经济的解放或者要更难也未可知。［17］不能认为周作人对妇女经济解放的重要性有任何忽视，但他探讨、思索的重心，他自己的领域确实是在“性”的问题上。
他使用的思想武器，是安特路朗的人类神话学，弗洛伊德的“禁忌与图腾”的理论，以及蔼理斯等的性心理学。周作人一再宣称：
半生所读书中性学书给我影响最大，蔼理斯，福勒耳，勃洛赫，鲍耶尔，凡佛耳台，希耳须?耳特之流，皆我师也，他们所给的益处比圣经贤传为大，使我心眼开扩，懂得人情物理……［18］如不懂?洛伊特派的儿童心理，批评他（按：指周作人）的思想态度，无论怎么说法，全无是处，全是徒劳。［19］这都意在说明，在蔼理斯、弗洛伊德等人影响下的关于“性”问题的思考，不仅在周作人的妇女观中，而且在周作人整个思想体系中，都占有举足轻重的不容忽视的地位。
人们首先注意到，周作人是一位置身于五四思想革命的历史潮流之中的思想者（即“爱智者”）；对他来说，一切问题，包括“性”的问题，不可能仅仅是纯粹的理论，而必然是一个“反封建”的实践问题。因此，周作人慨然宣布：“反抗专制的性道德是我所想做的事情。
”［20］他的关于“性”问题的思考，必然从“破”开始。周作人毫不留情地把批判锋芒指向封建禁欲主义的性“不净观”—— 我们真不懂为什么一个人要把自己看做一袋粪，把自己的汗唾精血看的很是污秽？……性的不净思想是两性关系的最大的敌，而“不净观”实为这种思想的基本。儒教轻蔑女子，还只是根据经验，佛教则根据生理而加以宗教的解释，更为无理，与道教之以女子为鼎器相比其流弊不相上下。［21］指向维护封建旧礼教的道学家——他们的思想总不出两性的交涉，而且以为在这一交涉里，宇宙之存亡，日月之盈昃，家国之安危，人民之生死，皆系焉。［22］他尖锐地揭露了在“维持风化”的虎皮旗下，演出了一出出人间丑剧：上海警察局贴出布告，严禁10岁女孩入浴室洗澡［23］；为了求雨，湖南省省长怕触怒神灵，慎重宣布半月不回家，以避免与夫人行房事［24］；长辛店绅商联合各界求雨30天，用寡妇24名，童男女各12名，用大轿抬了“龙王”游行［25］；南开中学报告天津警察厅，查禁《性史》、《情书一束》等书，称“青年阅此，为害之烈不啻洪水猛兽”［26］……等等等等，正是在这些社会奇闻的背后，隐藏着封建禁欲主义的“怪胎”。
当然，愤怒的指责与揭露并不能替代科学的批判；周作人的贡献正在于，他用文化人类学、性心理学、道德观念变迁史等方面的知识，科学地揭示出：鼓吹封建禁欲主义的旧礼教，实质是原始“性崇拜”与“性禁忌”的“蛮性的遗留”。
周作人在《读〈性的崇拜〉》里，第一次从弗洛伊德的《图腾与太步》（今译《图腾与禁忌》）一书引入了“禁忌”（“塔怖”，周作人译为“太步”）的概念，指出：
现代文明国人已没有这个观念，只有罗马的Sacer与希腊的Hagios二字略可比拟，这都训作神圣，但在原始时代这又兼有不净义，二者混在一处不可分开，大约与现代“危险”的观念有点相像……［27］在原始人的观念中，男女的性交正是这样，既崇高、神圣，又神秘、危险；它是如此神异地合二为三，并且源源不断，促成人类的繁衍。凭着原始人的直觉，人类的生育繁衍与自然万物的繁殖生长竟如此相似，它们之间必定存在某种“感应”关系，由此而产生种种越来越带神秘色彩的猜测与臆说，仿佛性交有着“不可思议的功用与影响”，“夫妇宿田间能使五谷繁茂，男女野合也就要使年成歉收”［28］。由此而产生原始人的想象，“以为只须举行或者禁戒某种性的行为，他们可以直接地保成鸟兽之繁殖与草木之生长”，“这不是宗教的，但是法术的”，借此“直接去操纵自然之力”［29］。而原始氏族内部通婚，性生活的混乱所造成的民族的孱弱，以至衰绝，更在原始人中造成一种恐怖，以为两性关系于社会、氏族的“安危直接相关，所以取缔十分地严重”［30］，所谓“非常习的恋爱必将引起社会的灾祸，殃及全群（现代语谓之败坏风化），事关身命，所以才有那样猛烈的憎恨”［31］，这就是原始“性禁忌”的产生。
问题在于，原始人由于不能把握“人”与“自然”的秘密而产生的愚昧的“原始性崇拜与性禁忌”，并没有因为人类社会的进步而消失，反而作为“野蛮的遗留”长期影响、支配着后来的婚姻制度、习俗，以至性的观念、心理，形成了社会民族心理无意识深层结构。这才是真正可悲的。周作人曾研究过各国婚姻制度中都曾有过的“初夜权”问题，并且指出，中国至今仍然盛行的“闹房之俗”，“夫属的亲族男子群集新房，对于新妇得尽情调笑，无所禁忌，虽云在赚新人一笑，盖系后来饰词，实为蛮风之遗留，即初夜权之一变相”［32］，实则以性交及新妇为不洁，要借“许多男人底阳气，闹一闹，冲一冲，才行；不闹，不见得邪气就肯退避”［33］。这里，性不净已转为女人之不净，性禁忌转为女人的禁忌。所以，周作人说，在中国民族观念与心理中，不是将女人视为圣母，就视为魔女，但就是不将女人看作“人”，究其根底，概出于原始性崇拜与性禁忌的“蛮性的遗留”。
弗洛伊德在《图腾与禁忌》里曾经揭示了原始禁忌所包含着的矛盾情感：“他不断地希望去从事这个行为(触摸)……可是，他也同样地憎恶它，这两股喜爱和憎恨(恐惧)的潮流其冲突是无法解决的”，“禁制本身在意识层次里喧嚣，而那种触摸的欲望却深藏在潜意识层次里使自我无法察觉”。周作人将这一理论运用于分析“原始禁忌”支配下的封建禁欲主义的旧礼教，尖锐地揭示了其内在的矛盾与伪善本质：“古人之重礼教……最大的(理由)是由于性意识之过强与克制力之过薄”，“极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德”［34］，“那最不贞洁的诗是最贞洁的诗人所写，那些写得最清净的人却生活得最不清净”［35］。在 “性”问题上现象与本质之间的矛盾竟是如此之触目，周作人忍不住要用鲁迅式的刻薄的语言(这在他自己是很少用的)去戳破封建旧礼教破烂旗帜上的大窟窿。“老流氓愈要求处女，多妻者亦愈重守节”［36］——这难道不是铁铸一般的事实么?他更以少有的神圣愤怒，揭露中国的“假道学”实质上是“一个戴着古衣冠的淫逸本体”［37］，这无疑是一个一针见血而又十分深刻的概括。他毫不留情地、 痛快淋漓地剖析了道貌岸然的道学家们卑劣的隐秘的心理：他们“反对两性的解放，便因为自知如没有传统的迫压，他必要放纵不能自制”［38］，并借用耶稣的话，对中国现代“一脸凶相的圣徒”说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”，他将那些伪君子们置于历史的审判台前，予以无情的嘲弄与揭露——你们依恃自己在传统道德面前是个完人，相信在圣庙中有你的分，便傲慢地来侮蔑你的弟妹，说“让我来裁判你”，至多也总是说，“让我来饶恕你”。……你们伪君子们不知道自己也有弱点，只因或种机缘所以未曾发露，却自信有足以凌驾众人的德性，更处处找寻人家的过失来衬贴自己的贤良，如把别人踏得愈低，则自己的身分也就抬得愈高，……这是怎样可怜悯可嫌恶的东西!你们笑什么?你们也配笑么?［39］应该看到，周作人这里所概括的，已经不只是在性问题上的伪君子；一切自认在“圣庙”里有“分”，因而享有“真理”的绝对垄断权，动辄“裁判”或“饶恕”别人的“理论家”、“道德家”，都可以在这面镜子里找到自己的影子，证明他不过是“假道学”、“伪君子”、“法利赛人”而已。
周作人在以少有的激烈态度抨击伪道学的同时，更怀着十分复杂的心情，揭露了中国国民性中“蛮性的遗留”。正是在原始性禁忌与封建旧礼教支配下，中国人从来没有过真正的性爱，有的只是禁欲主义的封建仁爱，以及作为其必然补充物的性变态；人性的这种阉割与曲扭，知识层次越高越严重。周作人干脆说：“中国多数的读书人几乎都是色情狂的，差不多看见女字便会眼角挂落，现出兽相……”［40］话说得有些刻薄，却道破了一个严峻的事实。周作人对中国国民的长期性匮乏导致的性变态泛滥的揭露，也是十分尖锐的。某教育会联合会郑重通过一项关于女学生的制服“袖必齐腕，裙必及胫”的议决案，周作人据此而写了一篇《论女?NB047?》的短文，对其变态心理进行了详尽的剖析，指出：“教育会诸公”“怕窥见人家而心荡神摇，……是一种野蛮思想的遗留”，“本能性的欲望常常在变动以避免陷入‘僵局’，并努力寻找替代物”，而女裤(以及女人头发等)之类就成了这样的替代物，这就是所谓“物恋”。在其他文章里，周作人对所谓“嗜幼倾向”［41］、“他虐狂”［42］，等等，都作过揭露与批判。这是周作人所有著作中，写得最为尖锐，也是最为沉重的文字。面对着我们古老民族惊人的愚昧、堕落与变质，周作人再也不能采取旁观者的立场，说几句不负责任的风凉话；他不能不投身于其间，诅咒之，抨击之，呼唤之。他终于在五四反封建礼教的斗争中，发出了属于自己、同时又是强有力的声音。周作人说得很对，“反对专制的性道德”确实是他最想做，也最能做的事情，他的内在的战斗锋芒在这里得到了最充分、也是最光辉的显现。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（3）
(四)
当周作人试图从西方性科学中引入新的性道德时，他的立足点是——恋爱……是两性间的官能的道德的兴味，一面是性的牵引，一面是人格的牵引。［43］欲是本能，爱不是本能，却是艺术，即本于本能而加以调节者。［44］这是基于对“人”的本质的如下认识：“人是一种动物”，又是“从动物进化的生物”，因此，“人”具有“肉”与“灵”二重性，既“以动物的生活为生存的基础”，“其内面生活，却渐与动物相远”，具有精神的“灵”的追求和改造生活的理性力量，“兽性与神性，合起来便只是人性”［45］。
这里，作为“基础”的，是人的动物本能，人的兽性。因此，“恋爱”首先是一种“性的牵引”，是“本于(性欲)本能”的：这是男女之爱、夫妻之爱与其他父子之爱、朋友之爱……不同的基本点——这是两性关系的中心事实与基础。
承认这一基本点，就必须“承认人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净”［46］，并确认东方传统的“性的不净思想是两性关系的最大的敌”［47］；承认这一基本点，就必须同时拒绝西方传统中所谓柏拉图式的“精神的爱”，确认这种“精神的爱”不过是原始性的崇拜的遗留，是掩盖性变态(即所谓“触觉色情”)的“饰词”［48］。
但恋爱不仅是生理的事实，它更是一种精神现象，两性之间在“性的牵引”之外，更有“人格的牵引”。这构成了两性关系的另一个基本点。承认这一基本点，就必须彻底地抛弃“以女子为泄欲的器具”的传统观念和性生活的游戏态度，自觉地将对方当作“对等的人，自己之半”，在两性关系中追求“灵”与“肉”的契合，“人”的本质的全面实现。承认这一基本点，就必须与传统禁欲主义的必然补充物——纵欲主义划清界限，以“人”所特有的理智，个人责任心，“高尚的趣味之修养”［49］，对本能的欲求加以调节，自觉地追求爱的艺术境界：
不在禁欲也不在耽溺，在于二者之互相支拄，欲取复拒，欲拒复取，造成旋律的人生，决不以一直线的进行为贵。［50］周作人由此而得出结论：“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的。”［51］这就是说，当人的自然欲求、冲动——出自生命本能的“力”要求自我实现时，应任其自然发泄；而在发泄过程中，自会有“人”的另一种自然本性——出自“人”的精神的“理”去加以自然调节与疏通，以归于自然平衡。
总之，无论是“力”的发泄，还是“理”的调节，都是出于“人”的本性的自然过程，无须外力的强制性阻塞或压抑。这就是周作人所追求的“自然人性”［52］。
正是从这种“自然人性”论出发，周作人有条件地肯定了男女之间“热烈的官能的恋爱”，即排除了目的性的出于纯粹情欲的爱(类似“为艺术而艺术”的东西)［53］，并且指出：“生殖崇拜本身，在他未曾堕落的时候，也不是没有他的美的”，希腊“许多陶器画上之肩菡萏的‘狂女’以及发风露丑的‘山精’，未始不是极有趣味的图象”［54］。
在周作人这里，人的自然本能不仅冲破封建旧礼教的禁锢，取得了生存的权利，而且获得了“美”的品格。这也就是周作人在《人的文学》里所宣告的：“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这些观点，在西方都是普通常识，而周作人将其运用于中国，并且见诸于文字，就成了“大逆不道”。
周作人最为时人(也许还包括今天某些“时人”)非难的，莫过于他对“女性的放荡”的有条件的肯定。周作人很清楚他是在向宗教家与道学家制定的禁区挑战，他说：
我们只随便引佛经里的一首偈，就是好例，原文见《观佛三昧海经》卷八：“若有诸男子，年皆十五六，盛壮多力势，数满恒河沙，持以供给女，不满须臾意”，这就是视女人如恶魔，也令人想起华宁格耳的娼妓说来。［55］周作人一语道破实质：“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁之要求，结果都是老流氓的变态心理的表现……”［56］事实上，作为一个女子，在性生活上，她有种族的继续与个人的欲乐这两种要求，因此，女子总是“圣母与淫女”这两者的统一［57］。这种统一是就总体而言的，是一种理想的女性形态。作为其具体实现的每一个女性，情况就并非完全一样，有“平均发展”的，也“有偏于一方的”［58］。周作人主张对于有所偏颇的女性，特别是偏于“淫女”一方的女性，应当持理解与宽容的态度；但中国的传统却偏偏极不宽容，长期以来，人们总是把女子对于性欲的追求看作是轻浮、“颠狂”，而性欲特别强烈的女性更被视为“娼妇”、“魔女”；奇怪的是，人们对性欲旺盛的男子却从来不加指责。人们只一味要求女子充当“圣母”，久而久之，中国女性就只剩下“母性”与“女儿性”，失去了“妻性”［59］。中国历来对“圣母教”过分崇奉的结果，必然造成家庭生活的畸形化：主妇有意压抑自己的性欲，“家庭里失却了热气”，却又“以仪式名义之故力保其尊严，又或恃离异之不易，渐趋于乖戾，无复生人之乐趣”，这种无生气的家庭婚姻生活，必然以不正常的婚外生活为补充，“狭邪之巷转以繁盛”［60］。中国多少家庭生活的不幸都是由此而造成的。
但周作人的思虑却更为深远，他由中国妇女“无妻性”的畸形状态，想到了“人性”与“人生”的健全发展，进而提出了一个更具有普遍性的命题：“人生有一点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性之同样地重要。”［61］周作人在评价法国颓废派诗人孟代时，一方面指出“他的无穷的恋爱的冒险”，“毫不经心地将他的青春耗废，原是不足为训的”，因为他一味“耽溺”，不加节制，而忽略了“人”的“神性”(精神追求)的发展；但同时又着重指出，“比较‘完全不曾有过青春期的回想’，他的生活却是好的多了”，因为他毕竟比较充分地发展了“人”的“兽性”、“魔性”(本能欲求)方面。周作人认为，“孟代的甜味里或是确有点毒性”，但他仍希望孟代对“生之快乐”的“热烈的寻求”，对于中国青年能够有所启示［62］。周作人多次发出感慨，中国国民性的最大弱点，就在于缺少“热烈的求生的欲望”与“求生意志”，“由缺少而几乎至于全无”，所多的却是“平和耐苦”［63］，周作人以为这都是“消极的衰耗的证候”［64］。诚然，中国人也讲酒色财气，“好像奉了极端的现世主义生活着”，究其实，不过是按照“习惯”(或者“本能”)“活着”，是一种“苟延残喘的活命”，而不是对人生的执意追求，因此，“倘如有威权出来一喝，说‘不行’”，也都毫无怨言地自动“放弃了，去与威权的意志妥协”［65］。周作人把“求生意志的缺乏”看作是中国国民性的“卑怯”：连动物性的“生之快乐”都不敢追求，更何论“超越”动物之上的“形而上”的企求，真是可叹可哀到了极点［66］!正因为如此，周作人对于偏向于“人”的本能欲求这一类“人性”的偏颇，常常持宽容态度。这与他对封建禁欲主义及伪道学近乎本能的憎恨与厌恶，是直接相关的；他的这种宽容态度在现实生活中并没有导致对纵欲主义的纵容，相反，却起到了反封建的积极作用。这是发人深省的。周作人曾经这样为自己辩护：在中国，由于作为纵欲主义对立面的禁欲主义的力量过于强大，“传统的抗毒质已经太深”，因此，对于本能欲求的某种强调以至偏斜，决不会导致纵欲主义的泛滥，只会对早已泛滥成灾的禁欲主义起到一定的遏制作用［67］。周作人的这一辩解是有力的，历史已经证明了这一点。
周作人的矛盾恰恰在于，当他构制自己的理论体系时，却离开了上述中国思想现实，追求理论的“毫不偏颇”，结果陷入了中国传统的中庸之道。问题更在于，周作人是自觉于此的；从我们对周作人“自然人性”论的上述描述中，人们已经不难从其貌似全面、貌似辩证中，感到某种折衷主义的色彩，而当周作人进一步把他的“自然人性”论归结为在“纵欲”与“禁欲”之间“微妙地混和取与舍”，归结为《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以至最后归结为孔孟传统的“礼”时，他就明确地宣布，他的“自然人性”论的反封建性是极其有限的，所反对的仅仅是“宋以来的道学家的禁欲主义”；而在根底上，它仍然归依于中国传统的“礼”与“中庸主义”。周作人自己也不讳言这一点，他明白地表示，要实现他所谓的“人性”的“自由”与“节制”，就必须“复兴千年前的旧文明”［68］。
然而，对于中国文化以及中国人民的“人性”与“国民性”的健全发展造成最大危害的，恰恰是周作人所提倡的中庸之道的传统。这自然不是否认宋以后发展到极端的封建禁欲主义的危害；问题在于，中庸主义的自然人性论，从表面上看，似乎并不反对“人”的本性的自然情欲与精神理性的发展，同时又主张“节制”，提倡二者的“结合”、“统一”，这是颇能够使中国人及中国知识分子酷爱毫无弊病的“全面”之论的心理得到满足的［69］。
但是，中庸之道的所谓“结合”、“统一”，是在自然情欲与精神理性都没有得到充分发展的情况下，人为地将二者“合二为一”；表面上看，似乎毫无偏颇，避免了任何片面性，是一种“成熟”的表现，其实恰恰是一种“早熟”，甚至是“残缺不全”。这就造成了中国文化无论是非理性的情感哲学，还是理性的思辨哲学都没有得到充分的发展，中国的国民性既缺少热情奔放、无羁的浪漫主义激情，又缺乏明白的理性，清醒的现实主义精神，正如周作人所说，“中国人的头脑不知是怎么的，理性大缺，情趣全无”［70］。就连周作人本人，尽管他在理论上有保留地提倡“狂荡”，但他自己却是根本缺少热情的；尽管他以“爱智者”自居，到处鼓吹“理性”精神，但由于他对问题的思考、观察常保持在一定的限度内，他不可能清醒地面对现实，他的思想中有许多“自欺欺人”的东西，他的理性发展也是不充分的。周作人最终也不过是一个自然人性没有获得健全发展的“畸形儿”。周作人曾经说过，他最佩服的是“行谨重而言放荡”的“君子”［71］，这倒是很能显示周作人这一类知识分子的特点的：他们即使有时候在思想言论上可以局部地突破封建旧礼教，他们的实际为人行事，却是十分谨慎持重，遵行着传统道德规范的。归根到底，周作人毕竟是中国的传统文人，他终于走不出封建传统文化的沼泽：他的悲剧就在于此。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（4）
(五)
当周作人从西方性科学那里，引入了关于恋爱“不单是性的冲动”，同时是“道德的兴味”、“人格的吸引”的观念时，他就于有意无意中在中国引发了一场道德革命。这场革命的序幕是由周作人翻译日本与谢野晶子的《贞操论》［72］拉开的；在这篇文章里，由上述两性观中，自然引出一个结论：“没有爱情(即“人格的吸引”、“道德的兴味”)的婚姻是不道德的”，而且顺理成章地推论出：“人心不能永久固定，恋爱也难免有解体的时候”，“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只须离散”。
这里每一个结论都是指向中国传统婚姻制度及相应的婚姻观念的。它不仅宣布了以“没有爱情”为主要特征的中国传统婚姻的不合道德性，而且公开承认了解除不合理的传统婚姻关系的合道德性，从而确定了“结婚与离婚自由”的原则。这在封建伦理道德统治极为严密的中国以及东方世界，确实是破天荒的；这是一个终于找到的缺口，由此可望导致整个封建伦理体系的崩溃。也正因为如此，现代性爱的新道德观的传播，在中国遇到了几乎是疯狂的、失去了理智的抵抗。1923年5、6月在《晨报副刊》上展开的关于“爱情定则”的讨论中，有人竟暴跳如雷，使出“主张爱情可以变迁，要小心你的老婆也会变心”的无赖手段。周作人倒是看出了其中的要害：它触及了道学家的利益，“如恋爱上有了自由竞争他必没有侥幸的希望。他们所希冀的是异性一时不慎上了他的钩，于是便可凭了永久不变的恋爱的神圣之名把她占有专利，更不怕再会逃脱”［73］。话虽刻薄，却是一语道破了传统婚姻的封建专制主义的本质。
周作人强调爱是一种“创作”，必须不断“将新的生命吹进两人的爱情里去，破坏了重又建起”，“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”［74］，其意义自然不止于爱情本身。它实质是要求在平凡琐细的“人”的现实生活中，不断注入浪漫主义的理想精神与生命的原始活力，以防止“人”生活与精神的平庸化(归根结蒂，是将“人”还原为“动物”)，这在最“现实”的夫妻日常生活中是最容易发生的，在维持日常生活都极其艰难的中国更是如此。家庭生活的平庸化比之封建专制的婚姻制度所造成的不幸是不易察觉的，但却是一种更深层次的、更普遍，也更深刻的“人”的精神悲剧。周作人对这类悲剧的特殊敏感，是基于他的兽性与神性相结合的自然人性论；“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”之类所强调、追求的正是“人”的“神性”表现，同时也是能够表现他那一代人的理想主义特色的。
表现了周作人在两性关系上的理想主义的，还有他的如下观点：“爱是给与，不是酬报。”周作人很清楚他的“理想”与中国“现实”的距离，因此，他接着补充了一句：“中国的结婚却还是贸易，这其间真差得太远了。”［75］在这“差得太远”的感喟中，我们不难感受着先驱者的寂寞感。周作人的“爱是给与”论中最引人注目之点，是他由此而主张，夫妻生活中的“性的关系应以女性为主”［76］。他认为这是妇女解放的另一个关键性问题，其意义不亚于妇女经济上的独立。周作人引用西方性科学研究的成果，指出：两性的性欲是有差异的，这是造成夫妻生活失调的一个重要原因；而在性欲上，男子是平衡的，女性是间隙的，而且一经唤起，其控制与驾驭之难，都远在男子之上。按照传统观念，两性性欲要求的差异不能两全，只好牺牲了女子一方面。但在周作人看来，在两性生活中的这种“男子本位主义”对于妇女是一种更深沉的束缚与不幸，它给妇女身心的创伤是更难愈合的。因此，他同意英国性心理专家的意见，“要实现这个结婚的爱，便只有这相互的调节一法，即改正两性关系，以女性为本位”［77］。这对男子或许是一种束缚，但未尝不可以看作是“合理的禁欲”，于男子自身的身心也是有利的［78］。在周作人的上述思考中，始终贯串了对于女性的尊重、理解、体贴及爱护［79］，这是一种现代民主、平等意识。而男性牺牲论中，则坚持了“爱是不加害与人”的原则，这是五四时代“利己而又利他，利他即是利己”的道德观念的反映。以上两个方面，都是表现了五四时代精神的。
周作人在五四时期所坚持的人道主义是一种“个人主义的人间本位主义”，把这一思想贯彻于两性关系，周作人一再强调，两性关系是“极平凡，极自然”，同时又是“世间最私的事情”。由此而得出的结论是：两性生活“只要不因此而生添痴狂低能以贻害社会，其余都是自己的责任，与公众没有什么关系”［80］。
这里包含着互相联系，又互相制约的两个侧面。首先确认，在不对社会造成损害的前提下［81］，应该给个人处理自己的恋爱婚姻(得恋、失恋、结婚、离婚)及性关系问题以较大的自由，自然地把其视之为“当事人自己的事，局外人不能加以干涉”，至少要把他人(包括父母)及社会的干预减少到最大的限度。在周作人看来，只有在原始人的野蛮社会里，在原始的性禁忌观念支配下，以为两性生活“与社会的安危直接相关”，因而对之实行严厉的社会制裁；社会文明化程度越高，就越应该减少对属于个人范围的事情的干预。他说：“我想社会制裁的宽严正以文化进步的高低为比例”，“‘各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜’，这才真是文明社会的气象”［82］。而另一方面，“个人有决定自己的事情”的充分自由与权利，正是建筑在个人的责任心基础上的，即所谓自己的事“自己负责去做，自己去解决”［83］。在这里，性生活的自由与性责任自负自决是相辅相成的，所谓“文明社会”的标志必须包括“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”两个侧面，“各人不扫门前雪”与“乱管他家瓦上霜”都是违反文明社会的准则的。
在肯定性责任自负自决的前提下，当然不能排斥人们(特别是青年人)在两性关系上犯错误的可能性，周作人对此表示，“对于性过失总以为可以原谅”。这自然不是说，周作人主张性问题上的无是非观，鼓吹性道德的虚无主义，周作人的观点是不容误解的：他主张对不涉及社会及第三者利益的性过失持宽容态度，因为这仅仅关系着当事人双方，“即使第三者可以从旁评论，也当体察而不当裁判”［84］。当然，在现实生活中，划清“性过失”是否涉及社会及第三者利益的界限是有极大困难的，因此，周作人的理论确实带有很大的理想色彩。但是，周作人的主张又显然具有极大的现实针对性：长期以来，人们已经习惯于站在封建禁欲主义及专制主义的立场上，任意干预青年男女的婚姻及性生活，这是造成中国婚姻生活(包括性生活)不正常的主要原因；在这种情况下，强调建筑在个人责任感基础上的两性关系的自由与宽容，无疑是有解脱禁锢的积极意义的。而道学家们一方面自己实行纵欲主义，一方面却对青年人由于缺乏经验、一时犯下的性过失揪住不放，必置之于死地，这种伪善面目更是应该揭露与谴责。周作人说得好：
我最厌恶那些自以为毫无过失，洁白如鸽子，以攻击别人为天职的人们。
我宁可与有过失的人为伍，只要他们能够自知过失，因为我也并不是全无过失的人。［85］如此坦诚地承认自己“并不是全无过失”，对于伪君子竟如此不能相容，又如此真挚、热情地为青年们辩护，表现了最大的理解与宽容。这都反映了五四那一代人的风貌，至今仍令人神往。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（5）
(六)
“性与文学”，是五四时期“人的发现”、“文学的发现”必然提出的最尖锐的文学课题之一，并成为新旧文学斗争焦点之一。面对这一具有时代尖端性的文学难题，周作人表现了极大的理论勇气。
他所使用的武器是正在欧洲兴起的弗洛伊德学说。在周作人看来，文学与性的关系并不仅限于“性”是文学表现对象这一层次，它们之间有着天然的十分密切的关系。他这样阐述二者内在的一致性：“诗的创造是一种非意识的冲动，几乎是生理上的需要，仿佛是性欲一般。
”［86］他在分析郁达夫的《沉沦》时也指出：“以广义的性欲为中心”的人的本能“得到相当的发达与满足，便造成平常的幸福的性的生活之基础，又因了升华作用而成为艺术与学问的根本”［87］。可以说，周作人是中国最早用弗洛伊德学说来说明与研究文学的理论家之一。
对于周作人这一代来说，文学与性的问题自然首先是一个道德问题，是对封建伦理道德以至封建传统文化的反叛。周作人说：
禁欲主义或伪善的清净思想盛行之后，常有反动的趋势，大抵倾向于裸露的描写，因以反抗旧潮流的威严，如文艺复兴期的法意各国的一派小说，英国王政复古时代的戏曲，可以算作这类的代表。［88］五四时代正是这样，封建禁欲主义的堤防一旦冲决，婚姻及两性关系问题自然成为社会关注的中心之一，并在文学上得到充分的、甚至是几分露骨的反映。而封建卫道者们也必然要利用禁欲主义的长期统治在人们思想上的影响，攻击新文学。五四时期围绕郁达夫《沉沦》与汪静之《蕙的风》展开的，正是在“文学与性”的题目下所进行的一场新旧文学的斗争。挺身而出保卫新文学表现人的情欲的权利的，正是周作人。他针锋相对地指出：“诗本是人情迸发的声音，所以情诗占着其中的极大地位，正是当然的”，“这旧道德上的不道德，正是情诗的精神”；他的结论是：
……见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这个地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［89］事实上，只要封建禁欲主义思想在中国还有市场，这类目光短浅的“大惊小怪”还会不断出现，周作人的辩护就仍然保持它的生命力。
周作人在为“性”在新文学中的表现作辩解时，还强调一点：性爱并非只是消遣的娱乐，而是一种“生活的经历”［90］。这在五四时期尤其如此。五四思想解放运动唤醒了中国人民，特别是他们中间最为敏感的青年知识分子，长期被压抑的“人”的欲望，其中也包括情欲，终于从禁锢中释放出来，形成了五四时代的青年所特有的“生的意志”与热烈追求；并且由“理想与实社会的冲突”，以及理想之不能实现而形成一种周作人所说的“青年的现代苦闷”，而性苦闷即“灵肉的冲突”(“情欲与迫压的对抗”)正是这“现代苦闷”的重要方面。可以说，五四时代的“人”(特别是知识分子)的精神生活中无不染上这一“现代苦闷”的忧郁病，这成为一种时代“生活经历”与精神面貌的典型特征。五四时期以及五四以后出现的大量描写性苦闷的作品(郁达夫《沉沦》即其代表作)，并不是单纯地表现或展览情欲，恰恰是要通过性苦闷的描写去反映更深层次的“时代苦闷”，也即把性苦闷作为时代人的精神生活经历的一个重要方面去加以表现。周作人把这类作品称之为“非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质。”［91］这样的讨论已经接触到一个更加实质性的问题：“性爱”，不仅仅是男女之间生理上的交媾，而且积淀了更丰富的精神内容，固然也包括“道德”的内容，却远非“道德”所能涵盖。周作人在《情诗》中引用了性研究专家爱伦凯《恋爱与结婚》里的一段话：“恋爱要求结合，不但为了别一新生命的创造，还因为两个人互相因缘的成为一个新的而且比独自存在更大的生命”；周作人进一步发挥说：“所以性爱是生的无差别与绝对的结合的欲求之表现，这就是宇宙间的爱的目的”，“恋爱因此可以说是宇宙的意义；个体与种族的完成与继续”［92］。在周作人看来，“性的事情确是一个极为纤细复杂的问题”［93］，“性爱”正是这样一种人类的生命现象、生命形态：“爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事情”；“实在恋爱可以说是一种宗教感情”，“我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’与‘忘我’的幸福的境地”［94］；性的“隐密与羞耻的色彩”是人为的，外加的，性的本来面貌必然是“美与庄严”的［95］。正是在性爱过程中，人的精神处于最敏感、最活跃、最自由的状态中；正是人在性爱上的追求与情感、心理感受，能够表现、反映人的精神、生命，甚至宇宙的精神、生命的某些微妙的意义与境界。因此，在真正有深度的文学作品里，性的描写已经超越了性行为本身，而具有某种象征的意义，表现了作家对于人的生命、精神价值境界的某些领悟。“性”成为作家研究、把握、表现“人”的精神、追求的最佳角度之一。如果我们依然拘泥于从性本身的意义上去进行道德的理解与评价，那就必然陷入“无法对话”的“隔膜”。中国传统文化的伦理化倾向，使中国的作家与读者(包括研究者)很容易局限于这种“道德的理解与评价”，即使是周作人也难以避免。他虽然已经看出、并且指明了性爱内含的更宽泛的意义，为“文学与性”的关系指出了更加宽阔的新的前景，但他在具体评价描写性爱的文学(例如情诗)时所提出的标准：“发乎情，止于情”，“可以一切，只要不及于乱”［96］，仍然局限于道德的评价，而且如前所分析，所采取的是一种传统的中庸主义的态度与立场。
周作人所提出的“受戒者的文学”的概念，倒是值得注意的。他在《〈沉沦〉》的末尾，“郑重的声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但他是‘受戒者的文学’，而非一般人的读物”。他解释说：“在已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人，自能从这些书里得到希有的力，但是对于正需要性的教育的‘儿童’们却是极不适合的。还有那些不知道人生的严肃的人们也没有诵读的资格，他们会把阿片去当饭吃的。关于这一层区别，我愿读者特别注意。”［97］任何文学作品都应该有自己一定的接受范围，为了儿童的健康发育，在性问题上应该持特别慎重的态度，这都是人们能够理解的。不是说不需要向儿童进行性的教育，但那是有关科学普及读物的任务；以具体的形象描写为主要特点的文学是没有必要，也不可能担负性知识的普及教育任务，这是不言而喻的。
正像周作人所说：“性爱”既是神秘的，又是“极平凡极自然”的事情［98］。五四时期文学对性问题的关注，从一个侧面反映了文学从注目“英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福”转向“记载世间普通男女的悲欢成败”，表现包括性生活在内的平凡的日常生活［99］。周作人所提倡的“平民文学”的出现，构成了五四时期“文学的发现”的一个重要方面。而整个五四时代对于性问题的思考与关注，则是表明：“人”正在回到对于自身的研究。这“人”的觉醒又是民族觉醒的开端，因为它标志着，我们民族正在开始与“把人不当人”的封建的古老的旧世界决裂，走向现代化的新时代。而无论是“人的发现”，还是“文学的发现”，周作人无疑都是一位重要的先驱者，历史将会记下这一点。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（6）
注释：
［1］沈从文：《〈从文小说习作选〉代序》，见《沈从文文集》第11卷，第41页。
［2］周作人在《雨天的书·自序二》里说：“我平素最讨厌的是道学家，……岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒……。”［3］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［4］周作人曾一再强调，“别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙”，“应该少作多译，这才是胜业”(参看周作人《谈虎集·胜业》、《谈龙集·〈自己的园地〉旧序》)。
［5］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［6］周作人：《秉烛谈·〈双节堂庸训〉》。
［7］鲁迅：1918年8月20日《致许寿裳书》，见《鲁迅全集》第11卷，第354页。
［8］周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》。
［9］［11］［12］［13］周作人：《永日集·妇女问题与东方文明等》。
［10］沈雁冰、周作人、周建人、胡愈之等：《妇女问题研究会宣言》，载1922年8月1日《晨报副刊》。
［14］周作人：《谈虎集·妇女运动与常识》。
［15］载1919年10月15日《少年中国》第1卷第4期。
［16］［17］周作人：《谈虎集·北沟沿通信》。
［18］周作人：《瓜豆集·鬼怒川事件》。
［19］周作人：《周作人自述》，载1934年12月上海北新书局初版《周作人论》。
［20］周作人：《不宽容问题》，载1925年8月31日《语丝》第42期。
［21］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［22］［24］［29］周作人：《谈虎集·萨满教的礼教思想》。
［23］周作人：《谈虎集·风纪之柔脆》。
［25］周作人：《谈虎集·再求雨》。
［26］王华甫、周作人：《南开与淫书》，载1926年10月9日《语丝》第100期。
［27］［28］周作人：《谈龙集·读〈性的崇拜〉》。
［30］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［31］周作人：《雨天的书·狗抓地毯》。
［32］周作人：《谈龙集·〈初夜权〉序言》。
［33］大名道人、季遐、岂明（周作人）：《谈“闹房”》，载1927年2月26日《语丝》第120期。
［34］周作人：《谈虎集·“重来”》。
［35］周作人：《自己的园地·文艺与道德》。
［36］周作人：《秉烛后谈·谈卓文君》。
［37］周作人：《关于假道学》，载1926年11月13日《语丝》第105期。
［38］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［39］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［40］周作人：《谈虎集·半春》。
［41］周作人：《谈虎集·风纪之柔脆》。
［42］周作人：《〈水浒〉里的杀人》，载1936年10月17日《世界日报·明珠》第17期。
［43］周作人：《答蓝志先书》，载1919年4月15日《新青年》第6卷第4号。
［44］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［45］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［46］周作人：《谈龙集·〈爱的成年〉》。
［47］［49］［51］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［48］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［50］［62］［67］周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》。
［52］参看周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［53］这也是五四时代的思潮。恽代英在《结婚问题之研究》(载1917年7月15日《东方杂志》第14卷第7号)中即指出：“吾人之结婚而生殖，乃出于吾人性欲相引之自然结果，犹如一切鸟兽之生殖，出于其性欲相引之自然结果，均非先有生殖之责任而生殖，亦非无生殖之责任即不生殖也。”［54］周作人：《谈龙集·汉译〈古事记〉神代卷引言》。
［55］［56］［58］［60］［61］周作人：《谈虎集·北沟沿通信》。
［57］周作人在《北沟沿通信》里引用威尼斯地方谚语，“云女子应有四种相，即是：街上安详，寺内端庄，家中勤勉，□□颠狂”。
［59］鲁迅：《而已集·小杂感》，见《鲁迅全集》第3卷，第531页。
［63］［64］周作人：《谈虎集·新希腊与中国》。
［65］周作人：《谈虎集·民众的诗歌》。
［66］周作人在考察自己家乡的民性时，也一再感叹：“不知从什么时候起的，绍兴的风水变了的缘故罢，本地所出的人才几乎限于师爷与钱店官这两种，专以苛细精干见长，那种豪放的气象已全然消灭……”(《泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》)对于故乡民性中原始人性的“放恣”状态(《药堂语录·〈九烟遗集〉》)，周作人始终是引以为豪的。
［68］周作人：《雨天的书·生活之艺术》。
［69］鲁迅先生在《集外集拾遗补编·关于知识阶级》里说：“……中国人，凡是做文章，总说‘有利然而又有弊’，这最足以代表知识阶级的思想。其实无论什么都是有弊的……”见《鲁迅全集》第8卷，第189页。
［70］周作人：《谈虎集·半春》。
［71］周作人：《苦竹杂记·文章的放荡》。
［72］载《新青年》第4卷第5号。
［73］［74］［75］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［76］周作人：《谈龙集·〈香园〉》。
［77］［78］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［79］周作人在《人的文学》里说，关于“两性的爱”，他所坚持的首先是“男女两性本位的平等”。
［80］［84］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［81］周作人在《夜读抄·性的心理》一文中引用蔼理斯的观点，具体提出两条限制：(1)
不关系医学，即不损害健康；(2)不关系法律，即不损害他人健康与权利。
［82］［83］［85］周作人：《谈虎集·一封反对新文化的信》。
［86］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［87］［88］［97］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［89］［90］［92］［94］［96］［98］周作人：《自己的园地·情诗》。
［91］以上引语均见周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［93］周作人：《谈龙集·森鸥外博士》。
［95］周作人：《〈性教育的示儿编〉序》，载1929年9月16日《北新》第3卷第17号。
［99］周作人：《艺术与生活·平民的文学》。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（1）
(一)
民俗学研究也是五四时期的“显学”之一，周作人无疑是中国民俗学的一位重要先驱者。
中国人是从日本那里知道民俗学的。据介绍，民俗学是1884年从欧洲传入日本的［1］，当时，正是明治维新之后，日本学术界迫切要求向西方学习现代科学知识。民俗学最初传入日本时，与社会人类学、文化人类学以至民族学、社会学都没有严格的区分，据周作人回忆，他于1906年初到日本留学时，就是从人类学的角度接触民俗学的。他读了神话学人类学派学者安特路朗的《习俗与神话》、《神话仪式与宗教》这两本书，思想上受到了极大震动。他后来回忆说，“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学”，“有些我们平常最不可解的神圣或猥亵的事项，经那么一说明，神秘的面幕倏尔落下”［2］。所谓神话学人类学派，即是认为古代人“与今时某种土人其心理状态有类似之处”［3］，因此，可以用今天在一些野蛮民族中“尚有存留的信仰推测古时(神话中)已经遗忘的意思”［4］。这种礼教习俗研究方法，最初就称之为“民俗学的方法”。据钟敬文介绍，“从二十年代到四十年代，我国神话、故事方面研究观点主要受到这一派的影响”，“这个学派是在达尔文的生物进化论正风靡学界的时候，把它应用到人文科学(原始文化史、神话学及故事学、民俗学等)上来，而使这方面的研究面目一新的”，它所采取的方法“是一种实证主义的方法，跟那些只凭思辨的方法是很不相同的。这也是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因”［5］。周作人正是神话学人类学派的主要介绍者与倡导者之一。他于1912年至1914年间所写的《童话略论》、《童话研究》、《儿歌之研究》，特别是《古童话释义》，即是运用神话学人类学派的理论研究中国神话、传说与童话的最初尝试，也是我国最早的民俗学研究成果。也正是在写于1913年的《童话略论》里周作人明确指出，“童话研究当以民俗学为据，探讨其本原”。他在我国第一次提出了“民俗学”的概念——这时仍然没有与文化人类学、社会人类学严格区别开来。
差不多在周作人开始着手中国神话学、童话学研究的同时，1913年日本民俗学者柳田国男等人引人注目地开始了“乡土研究”，其最大特点是注重下层人民，特别是农民的生活；“不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手”，注意民间传说、故事、民间歌谣的搜集、整理与研究［6］。正如周作人所说，“柳田对于儿童与农民的感情比得上任何人，他的同情与忧虑都是实在的”。明治末年，日俄战争之后，日本农村发生了极大变化，柳田目睹“古昔的传统的诗趣在今日都市生活里忽而断绝，下一代的国民就接受不著了事”，“平常人心情不被珍重纪录，言语文章的用法有苛酷的限制”，这都引起了柳田的忧虑，周作人也深有“同感”［7］。于是，他的民俗学研究又深深地打上了柳田国男“乡土研究”的烙印，使他于童话、神话、习俗的研究外，又注意到了平常人的日常生活方式及民间歌谣、传说的研究。1914年，他甚至在《绍兴县教育会月刊》上公开征集绍兴儿歌、童话，启事中言，“作人今欲采集儿歌、童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗学研究、儿童教育之资材，即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思”［8］，可见所受柳田国男的影响。
本世纪初，周作人的上述活动尽管是中国现代民俗学研究的重要开端，但大都限于个人的兴趣；真正大规模的民俗学研究，是从五四时期开始的。
首先开展的是歌谣征集活动。1918年2月1日《北京大学日刊》发表《北京大学征集歌谣简章》，并且同时宣布由刘半农、沈尹默、周作人负责编辑，钱玄同、沈兼士考订方言。征集活动得到了蔡元培和北大广大师生的支持。短短两个月就收到歌谣1100馀则，从5月末起在《北京大学日刊》上刊载，共148首。中间经过一番曲折，1920年12月19日北京大学歌谣研究会正式成立，由沈兼士、周作人共同主持。1922年12月17日举行歌谣征集成果展览会，并创刊《歌谣》周刊，由周作人、常惠等负责编辑。周作人亲自起草了《歌谣》发刊词，明确提出：
本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来”，所以这种工作不仅在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展。
以后，根据周作人的建议，歌谣研究会又改名为“民俗学会”，扩大歌谣收集范围，一切方言、故事、神话、风俗等材料，俱在其列。1925年10月，周作人与钱玄同、常惠联合署名发表《征求猥亵的歌谣启》［9］，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》(后未果)，以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们(也就是咱们)对于两性关系有怎样的意见与兴味”。正是在民俗学会的指导与推动下，更全面地展开了我国民俗学研究，并且很快出现了顾颉刚《孟姜女故事的演变》等一批最初成果；周作人为之作序的就有刘半农《江阴船歌》、刘经庵《歌谣与妇女》、林培庐《潮州畲歌集》、江绍原《发须爪》、谷万川《大黑狼的故事》等。
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诗，……紫庭曰，只平平写景，而横绝宇宙之胸襟眼界，百世之下，犹将见之……”这一节话我们刚好拿来作杂记的总评，紫庭所说横绝宇宙之胸襟眼界正是刘继庄所自有的……［1］可不可以说，这也是周作人及其同代人所“自有”的呢？——大概可以吧。
这就说到了周作人“这一代人”。这一代人出现于清朝末年。借用梁启超在《清代学术概论》里的观点，清代学术思潮（以至整个中国传统文化）经过“启蒙期”、“全盛期”、“蜕分期”，终于发展到了“衰落期”；“环境既已变易，社会需要，别转一方向，……豪杰之士，欲创新必先推旧……。于是入于第二思潮之启蒙期，而此思潮遂告终焉”，此“当佛说所谓‘灭’相”。这就是说，到了19世纪末20世纪初，不仅中国社会内部已经产生了变革的“需要”，而且清朝学术思想（以及中国传统文化）自身也由于发展“极熟而致烂，如血之凝固而成瘀”，期待着一种“突破”，“则反动不得不起”——即使没有外来文化的冲击，这种“反动”也是必然产生的。于此，我们才可以理解：周作人和他的兄长鲁迅，以及同时代人，在接触西方文化以前，即周氏兄弟还是绍兴东昌坊新台门周家的少爷、三味书屋里的学子的时候，他们身上已经显示出了反叛性的“文化性格”，开始有了与传统读书人相异的别一种“胸襟”与“眼光”。周作人回忆说—— ……我的国文读通差不多全靠了看小说，经书实在并没有给了什么帮助……［2］不佞从小喜杂览。所喜读的品类本杂，而地志小书为其重要的一类，古迹名胜固复不恶，若所最爱者乃是风俗物产这一方面也。［3］我所记得的书顶早的是一部《毛诗品物图考》。大抵是甲午年我正在读“上中”的时候……［4］1920年代的周作人在这里，读书的趣味与选择背后，隐藏着治学道路与人生道路的根本抉择。周作人从一开始，就背叛了传统“经学”的道路，而走一条“杂学”的“野路子”。周作人后来在《我的杂学》（收录于《苦口甘口》与《知堂回想录》）里也坦白承认：“我的读书是非正统的”，是“非正宗的别择法”。当时，走“自旁门入”（《小说的回忆》中引清郑守庭《燕窗闲话》语）的读书道路的，绝不只周作人一人。鲁迅自小也同周作人一样，爱读“野史”、“闲书”，周作人回忆，鲁迅曾“托人转借来”［5］一部《唐代丛书》，就是一本“杂学入门的课本”［6］，这部书对他们兄弟俩产生了深刻的影响。周氏兄弟对传统经学的拒绝，“杂学”知识结构的建立，反映了时代读书风气的转变，透露出一个重要的信息：封建正统文化既然已对它自身培养出来的知识分子中最杰出者失去了吸引力，它也就失去了存在的价值，走到了生命的尽头。
当然，这种自发的、不知不觉中发生的反叛，在根本上说，仍是在传统文化结构内部的一种调整、“别择”，其胸襟、眼光都没有超出传统文化的框架，知识结构也不可能发生实质性的变化，其主要价值在“否定”、“怀疑“，而非肯定，如梁启超所说，只能产生“破坏性”的文化性格。这不仅因为“建设盖有所未遑”，而且暂时还没有找到足以取代者。因此，这一代人一直要到真正接触到了与传统文化异质的、另一种体系的西方文化，进入“世界文化”的新系统，他们的反叛性的文化性格才可能发展到十分自觉、彻底的程度，并且孕育、产生出建设性的文化性格，从而出现真正全新的“胸襟”与“眼光”。周作人这一代正是跨出了这决定性的一步，使他们不仅结束了一个时代，而且开创了一个时代。这种新的文化性格的创建是彻底的：不仅包括他们的思维方式、感知方式、审美意识，而且包括了知识结构。
第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（2）
（二）
中国封建传统的全部本质在于“将人不当人”，以至“中国人向来就没有争到过‘人’的价格”［7］；因此，西方文化中“对于人的发现与认识”对于周作人这一代人的影响是带有根本性的。鲁迅在本世纪初提出的“立人”思想，周作人在五四时期提出的“人的文学”，都代表了“人的发现与认识”在现代中国所曾达到的历史高度。周作人在构建以“人”为中心的新的思想大厦方面尤其倾注了几乎毕生的精力；周作人在现代中国人的知识结构的改造、重建方面所提出的意见，是在一定程度上体现了他启发国民“人的自觉”的思考与努力所达到的深度的。早在1922年，五四运动刚刚过去不久，周作人在一篇题为《妇女运动与常识》的文章里，明确地提出了这个问题——（在中国）大家都做着人，却几乎都不知道自己是人；或者自以为是“万物之灵”的人，却忘记了自己仍是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的自己解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立定主意去追求正当的人的生活。希腊哲人达勒思的格言道，“知道你自己”，可以说是最好的教训。［8］正是从推动人的自觉解放运动的总的战略目标出发，周作人竭力鼓吹建立起一个以“认识人自己”为中心的全新的知识结构。周作人设想，在这个知识结构里，应该包括以下几个方面：“第一组，关于个人者”，包括“人身生理”（特别是性知识）、“医学史”及“心理学”，以求从身心两方面了解人的个体；“第二组，关于人类及生物者”，包括“生物学”（包括进化遗传诸说）、“社会学”（内含广义的人类学、民俗学、文化发达史及社会学）、“历史”，以求多侧面地展开“人类”的本质；“第三组，关于自然现象者”，包括“天文”、“地理”、“化学”，以求了解与人相关的一切自然现象，即人所生活的自然环境；“第四组，关于科学基本者”，包括“数学”、“哲学”，以求掌握科学地认识“人”及其生活的世界的基本工具；“第五组，艺术”，包括“神话学”、“童话”，以求了解幼年时期的人类，还包括“文学、艺术、艺术史、艺术概论”，目的在“将艺术的意义应用在实际生活上，使大家有一点文学的风味”，这是人的健全发展所必需的。
“知道你自己”，这古希腊哲人的呼唤，终于在同样古老的中华民族的现代知识分子这里得到了历史的呼应。注意的中心是“个体”的人与“人类”的人，这个体意识与人类意识都是以社会为本位的封闭的中国封建社会里所不可能有的。从“生理”的与“心理”的层次、肉与灵的统一中去把握人的个体，从广泛的联系中去展开人类的生物学、社会学、历史学，以及美学的本质，这全方位的考察视角，所达到的辩证认识，都是真正“现代”的。蒙在“人”身上的神秘面纱揭开了，“人”终于有可能把对自身的认识建立在现代科学基础上。只有有了这样的胸襟与眼界，以及相应的知识结构，我们才可以说，现代中国人，现代中国知识分子真正出现了。
讲起来也是可悲得很，正像周作人所说，在中国，“大家都做着人”——已经“做”了几千年，还要继续“做”下去，却“几乎都不知道自己是人”，不知道“人”是怎么一回事儿；直到接受了西方文化的启迪，经历了五四思想大解放运动，才经由周作人这一代先驱者的努力，达到了上述自觉认识；这实实在在是中国“人”的觉醒史、发展史上应该大书特书的破天荒的大事。因此，当周作人这一代人，从西方广泛引入现代人类学、民俗学、心理学（特别是性心理学）、神话学、童话学……，像诉说“远亲的消息”一样热心地讲述“昆虫界”的“悲喜剧”［9］，虔诚地用人类学“金枝的火光来照野蛮迷信的黑暗树林”［10］，严肃地讲着“性的法则”［11］，如痴如迷地赞赏着“小孩的诳话”［12］，耽读着《妖术史》、《妖术地理》、《僵尸》、《人狼》［13］，从北京街头叫卖声中感受着“丰厚温润的空气”［14］，从田夫野老谈神论鬼中体会着“鬼神生于人心”［15］的哲理……，仿佛是毫不经意地在那里说“闲话”，聊“闲天”，其实却是在静悄悄地进行着“人”的启蒙的思想建设大工程——大事业并不都是正儿八经、轰轰烈烈的。其实，他们反反复复讲的道理，也都平常得很，都是些大实话，普通常识。
比如，“万物之灵的人的生活的基础依旧还是动物的”［16］，“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的”［17］，“对于神异故事之原始的要求，长在我们的血脉里”［18］——真理总是平凡的，并不耸人听闻；自然，这里所说的也并非绝对真理，可能还会有更完整、更全面的论述。然而，只要回顾一下此后的半个世纪中，我们怎样由开始多少有点历史合理性的革命的“禁欲主义”，一直发展到把“苦”、“穷”、“死”神圣化的变相宗教狂；再看看直到今天，当年轻一代刚刚开始学会“热烈的寻求”“生之快乐”［19］，我们的一些年长者就以为发生了可怕的“叛逆”，而惶惶不可终日；还有那些到处可以看到的以“功利”的名义，以至“革命”的名义对于人（成年人与孩子）的“梦想”的扼杀……，你不禁会想起鲁迅的那句名言：在中国，“即使搬动一张桌子，改装一个火炉，几乎也要血”［20］，而发出一声沉重的叹息：啊，在我们这里，接受、普及最普通的“常识”，也要付出血的代价——莫非真是因为中国人太多，生命太不值钱了么？周作人在他的文章里，经常用“常识”这个词；他大概是颇懂得这两个字在中国的分量的。
他在《〈一蒉轩笔记〉序》里，自己解释说：
常识分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可以称之曰智慧……［21］他又进一步申说道，“道德上是人道，或为人的思想”，“智识上是唯理的思想”［22］。他正是力图将人道主义的道德理想、情感与建筑在对“人”自身科学认识基础的知识、理性结合起来，达到“情”与“理”的调和。这种人道主义的理知精神是反映了自称“爱智者”的周作人的思想本质的，贯串于他的全部著作之中。
第一部分第一讲 周作人及其同代人的知识结构（3）
（三）
在大革命失败以后，周作人发表了著名的《闭户读书论》，他读书的主要兴趣，又转到中国传统的“杂学”上来。正像他自己概括的，他所关注的“杂学”包括“八大类”：“关于诗经论语疏注之类”；“小学书，即说文解字、尔雅、方言之类”；“文化史料类，非志书的地志，特别是关于岁时风土物产者”；“年谱、日记、游记、家训、尺牍类”；“博物书类”；“笔记类，范围甚广，子部杂家大部分在内”；“佛经之一部”；“乡贤著作”［23］。这决不是“未接受西方文化之前的幼时读书趣味”的简单回复——周作人这一代既已经经过五四的洗礼，进入了“世界文化”的大系统，他们就绝不可能再原封不动地“回复”到封建文化封闭体系中去。从表面上看，周作人三十年代以后的文章，绝大部分都是以中国古代典籍为对象，但是，在其背后，却仍然存在着西方文化的参照体系，不仅隐隐地支配着周作人对中国古代典籍的选择，而且决定着他的评价的眼光：周作人是以在西方文化启迪下形成的“人道主义的理知精神”去重新审视、映照中国的传统文化，是一种名副其实的再度“别择”与“发现”。决定着周作人三四十年代读书趣味与眼光的另一个重要因素，是这一时期周作人出于对时代大风暴的疑惧，自动地与历史发展运动“脱钩”，躲进了个人小天地；但他又不甘心于仅仅“咀嚼着身边的小小的悲欢，而且就看这小悲欢为全世界”（鲁迅语），他仍然追求着一个广大的精神世界，向往着思想的自由驰骋，这确是周作人高于他的“过于珍惜他有限的‘衰愁’”，因而不免露出“有意低徊，顾影自怜之态”（鲁迅语）的弟子的地方，周作人仍然不失其“大家风度”。但他既不愿、也不敢如鲁迅那样驰骋于现实斗争的广阔天地，就只有像当年陶渊明那样，“历览千载书，时时见遗烈”，“打破了现在的界限而游心于千载”，以发现“可‘尚友’的古人”，借“遗烈”的英魂使自己“感发兴起”，读书的过程也是一个“物我的回响交流”的过程，一方面用自己的胸襟、眼光去“发现”古人，另一方面，又通过这种“发现”进一步肯定自己，扩大、丰富自己，建立起支撑自我的精神柱石（以上引文均见朱光潜三十年代所写《陶渊明》［24］一文；朱先生笔下的陶渊明酷似于当时的周作人）。这样，三四十年代的周作人，不仅以一个接受了西方思潮影响的现代读书人的胸襟与眼光去读中国古书，更在其中贯注了“自己的胸襟气韵”（朱光潜语）。周作人曾经在一篇题为《谈笔记》的文章里，谈到他选评旧书古人的标准是：“思想宽大，见识明达”，“趣味渊雅”，“懂得人情物理”。所谓“人情物理”即是上文所说的“人道主义的理知精神”，是五四时代精神的一种坚持；“思想宽大，见识明达”则显示了周作人思想“兼收并蓄”的中庸主义特色；“趣味渊雅”更明显地表现了周作人“温雅”的个性。由这样一个以人道主义为中心的，具有中庸色彩的，包含着士大夫、绅士趣味的思想体系出发，周作人对于中国古代思想文化史的观察，就别具一种胸襟与眼光。例如，蔡元培在《中国伦理学史》中，曾以黄宗羲、戴震、俞正燮为清代思想家中三大人物，周作人则表示：“清朝三贤我亦都敬重，若问其次序，则我不能不先俞而后黄、戴矣。”［25］周作人在《俞理初的诙谐》、《俞理初的著书》中，都把俞正燮推之于中国清代思想史的前景位置，极力赞赏其“见识乃极明达”，“特别是能尊重人权，对于两性问题常有超越前人的公论”［26］。显然，周作人是用西方人道主义思想“照亮”了俞正燮的特殊价值。对于清初思想家，人们历来推崇顾炎武，梁启超在《清代学术概论》中称他为清初“从事于‘黎明运动’”的“第一人”；周作人读了他的笔记却因其追求“道统”，“缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣”［27］而感到一种深刻的失望。周作人说，对于顾炎武，“我总感到他的儒教徒气，我不菲薄别人做儒家或法家道家，可是不可有宗教气而变成教徒，倘若如此则只好实行作揖主义，敬鬼神而远之矣”［28］。因此，他宁愿给名声与影响都远不如顾炎武的刘继庄以更高评价，说他“思想明通，气象阔大处还非顾君所能企及”［29］。值得注意的是，周作人把刘继庄的“思想明通”与据他所说的“明季自李卓吾发难以来”的“思想解放”运动联系起来，认为刘继庄“本来也沿着这一条道路，却因为是学者或经世家的立场，所以更为精深”［30］。也就是说，周作人对“兼容并蓄”的“明通”的推崇，意在打破封建儒家的“道统”，是着眼于推动思想的解放的。在另一面，又隐含着对于三四十年代马克思主义在思想界、学术界日益强大的影响的疑惧与不满，同时又夹杂着对于马克思主义队伍中出现的教条主义倾向的正当的批判意识，这是一种颇为复杂的文化心理，需要作细致、小心的辨认与具体的分析。周作人正是怀着充满矛盾的心态，在漫长的中国思想史上发现与肯定了：春秋战国时代在法家与道家之间“弥缝”的“孔氏之儒”［31］；东汉“疾虚妄”的王充［32］；魏晋南北朝时代“意诚而辞达”、“纯任自然”［33］的陶渊明；“思想比有些道学家要宽大得多”的颜之推［34］；明末清初“似乎很激烈”、其实“通达人情物理”、思想“和平公正”的李贽［35］；“通二氏之学，思想通达”［36］、“可谓真雅”［37］的傅青主；“清朝后半的学者中”，“思想通达，又颇有风趣”［38］的俞正燮、郝懿行、焦循，思想“清楚通达”，“大而入细，奇不乖纯”［39］的蒋子潇等等。人们自然很容易注意到，周作人引为同道的思想家，无不生活在中国“王纲解纽”、思想相对解放的历史时代；而每一个思想家的面貌又经过周作人思想的过滤，而打上了周作人个人风貌的某些印记。这不仅有助于我们把握周作人及其同时代人与中国思想文化学术传统的历史联系，而且在历史的联系中，我们更具体地了解了周作人“其人”。而这两方面，都是很有意义与趣味的。
注释：
［1］周作人：《立春以前·〈广阳杂记〉》。
［2］周作人：《知堂乙酉文编·小说的回忆》。
［3］周作人：《过去的工作·关于竹枝词》。
［4］周作人：《夜读抄·〈花镜〉》。
［5］周作人：《瓜豆集·关于鲁迅》。
［6］周作人：《我的杂学·三》，收《苦口甘口》。
［7］鲁迅：《坟·灯下漫笔》，见《鲁迅全集》第1卷，第211—212页。
［8］载1923年1月1日《妇女杂志》第9卷第1号，收《谈虎集》。
［9］周作人：《自己的园地·法布耳〈昆虫记〉》。
［10］周作人：《夜读抄·〈金枝上的叶子〉》。
［11］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［12］［18］周作人：《泽泻集·〈镜花缘〉》。
［13］周作人：《书房一角·妖术史》。
［14］周作人：《夜读抄·〈一岁货声〉》。
［15］周作人：《苦口甘口·读〈鬼神论〉》。
［16］周作人：《夜读抄·〈蠕范〉》。
［17］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［19］周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》。
［20］鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第164页。
［21］［22］周作人：《〈一蒉轩笔记〉序》，原载1943年6月20日《华北作家月报》第6期及8月《风雨谈》第4期，见钟叔河编《知堂序跋》，第140—141页。
［23］周作人：《知堂回想录·一九八 拾遗（壬）》。
［24］此文收入《诗论》，见《朱光潜全集》第3卷。
［25］周作人：《秉烛谈·关于俞理初》。
［26］［27］周作人：《秉烛后谈·俞理初的诙揩》。
［28］周作人：《秉烛谈·谈笔记》。
［29］［30］周作人：《立春以前·〈广阳杂记〉》。
［31］周作人：《秉烛后谈·自己所能做的》。
［32］周作人：《药堂杂文·读书的经验》。
［33］周作人：《苦口甘口·陶集小记》。
［34］周作人：《夜读抄·〈颜氏家训〉》。
［35］周作人：《药堂杂文·读〈初潭集〉》。
［36］周作人：《风雨谈·关于家训》。
［37］周作人：《书房一角·读〈南阜山人诗集〉》。
［38］周作人：《过去的工作·焦里堂的笔记》。
［39］周作人：《苦竹杂记·蒋子潇〈游艺录〉》。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（1）
(一)
中国现代作家沈从文曾经宣布：
我只想造希腊小庙……这神庙供奉的是“人性”。［1］这同样是周作人的追求；或者说，它代表了相当一部分中国作家的共同趋向，周作人正是他们当中的思想家。
发表于1919年初的《人的文学》，无疑是周作人的宣言书，是他在中国建造“人性”小庙的最初尝试，是他的“人学”结构的初步展示，并由此奠定了周作人在中国现代思想史、文化史与现代文学史上的历史地位。《人的文学》一文的最大贡献，是把五四人的发现与文学的发现统一起来，将五四思想革命精神灌输到文学革命中去，在“人”的历史焦点上，找到了思想革命与文学革命的契合点。周作人在《人的文学》里特地强调：“人的文学，当以人的道德为本。”这不仅显示出周作人自身着重从伦理道德的角度去探讨社会、人生、人性问题的特点［2］，而且因此把五四新文化运动的“反对旧文学，提倡新文学；反对旧道德，提倡新道德”两大旗帜互相联结起来。这样，周作人的“人学”从一开始就获得了十分鲜明的“反封建”的历史内容与倾向性。
周作人的“人学”的第二个特点，是他自觉地运用生物学、文化人类学、道德史、性心理等学科的知识去认识“人”，第一次揭开了蒙在“人”身上的种种神秘的面纱，使得中国人民有可能把对人自身的认识建筑在现代科学的基础上。
诚然，如周作人自己所说，他所讲的，并非新道理，“要说是新，也单是新发见的新，不是新发明的新”［3］，不过是西方人文主义思潮在中国的再发现，再介绍，再运用，并无多少独立的创造与发挥［4］。但是，就是这些今天看来不无简陋的“再发现，再介绍，再运用”，却在中国思想文化界掀起轩然大波，被视为“骇世惊俗”之言。历史的阴差阳错，把并无理论兴趣，也无理论创造力的周作人推上了理论家的位置。
(二)
在周作人的“人学”里，关于妇女、儿童的研究，占据了特殊的地位，构成了周作人思想的主要特色之一。周作人在《人的文学》里曾经谈到，欧洲关于“人”的真理的发现，早在15世纪即已开始，而“女人与小儿的发见，却迟至十九世纪，才有萌芽”；他接着怀着不无痛苦的心情指出，在中国，“人的问题”从来未经解决，女人小儿更不必说了。摆在周作人这一代面前的任务，正是要补历史的这一课。
对于妇女、儿童的命运，特别是妇女命运的特殊关注，在周作人是有他个人的“理由”的。
他一再地提及童年时代所留下的永远抹不掉的记忆——抚养我的祖母也是属虎……她的最后十年我是亲眼看见的，她的瘦长的虔敬的脸上丝丝刻着苦痛的痕迹，从祖父怒骂的话里又令我想见她前半生的不幸。我心目中的女人一生的运命便是我这祖母悲痛而平常的影象。……如今我有了一个属虎的女儿，……不禁使我悲感，也并不禁有点迷信。我虽然终于是懦弱的人，当时却决心要给她们奋斗一回试一试，无论那障害是人力还是天力。［5］在另一篇文章里，他又谈到，生活的经验使他“向来怀疑，女人小孩与农民恐怕永远是被损害与侮辱，不，或是被利用的”［6］。
这都说明，周作人对妇女、儿童的重视，是包含有他从个人的人生经验中获得的、对“弱小者”——被损害与被侮辱者的深刻同情这一人道主义、民主主义的思想内涵，这自然是五四时代精神的一种反映。
然而，在五四时期对妇女问题的重视，其意义并不止于此。
五四时期“人的觉醒”的一大特色，是“个人意识”与“人类意识”的同时觉醒。周作人在《人的文学》里，首先提出“人”“彼此都是人类，却又各是人类的一个”，“因为人类的运命是同一的，所以我要顾虑我的运命，便同时须顾虑人类共同的运命”。这使人们很自然地联想起同一时期鲁迅在给许寿裳的信里所说的一段话：“盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。”［7］这种自觉的人类意识当然并不限于周氏兄弟，而为五四时期先驱者所共有。周作人说：“我们这时代的人，因为对于偏隘的国家主义的反抗，大抵养成一种‘世界民’的态度。”［8］这种以“人类”的一员自居，把“个人”的发展与“人类”的发展联系起来的新的眼光，新的思考习惯，对中国“以家族为中心”的传统观念是一个有力的突破，同时，也从意识形态变迁的特定角度，反映了我们民族已经从封闭的锁国状态中挣脱出来，开始走向世界，成为“人类”大家庭中的一员。这是在更深刻的意义上反映了五四时代精神的。
于是，对于妇女问题的观察，又获得了新的角度，新的认识。如果说在中国传统观念中，妇女仅仅作为家族繁衍的工具才获得存在的价值与地位，妇女的“三从四德”是维系封建家族制度的稳定与巩固的基本条件；那么，现在妇女不仅具有个人的独立地位与价值，而且成为“人类”的重要组成部分，从而获得了全新的意义：“妇女问题是全人类的问题，不单是关于女性的问题。”［9］这一方面说明，“在居人类的半数的女性，人格尚不被正确的认识，尚不曾获得充分的自由，不能参与文化的事业以前，人类无论怎样进化，总是偏枯的人类”［10］；同时也意味着，在人类问题未获得根本解决之前，不可能彻底解决妇女问题。周作人进而接受了英国妇女问题专家凯本德的下述观点：“妇女运动不能与劳工运动分离，这实在是社会主义中之一部分。如不达到纯正的共产社会时，妇女问题终不能彻底解决。”［11］尽管思想发展的客观逻辑将周作人一度推到了社会主义同情者的地位，但周作人所能接受的“社会主义”只能是些空想社会主义(因此，他在同一篇文章中称“纯正的共产社会”为“乌托邦”［12］)，他的中庸主义的世界观使他决无可能再往前跨进一步，走向科学社会主义。
但无论如何，在五四时期妇女解放运动的大讨论中，周作人仍然是别具慧眼的。他强调，仅仅注重于“女子的职业开放，权利平等”这类具体问题，固然可以促使“妇女问题的部分的改造”，但无异于“在破烂的旧社会上打上几个补钉”；他以为，“中国妇女运动之不发达实由于女子之缺少自觉”，“故思想改革实为现今最应重视的一件事”［13］。具体地说，必须使“女子有了为人或为女的两重的自觉，所以才有这个解放的运动”［14］。在周作人看来，把妇女的解放看作是“与男子一样”，即“妇女男性化”的观念，是偏颇的；这不但将使妇女失去了“自我”的个性，而且会导致整个人性发展的畸形化。李大钊在一篇题为《妇女解放与Democracy》的文章里，曾经说过：
因为男子的气质包含着专制的分子很多，全赖那半数妇女的平和，优美，慈爱的气质相与调剂，才能保住人类气质的自然均等，才能显出Democracy的精神。［15］这表明，在周作人那一代人心目中，妇女的解放是与人性健全发展密切联系在一起的。在他们关于妇女问题的思考里，实际上包含着对于整个人性发展的思考。这是我们在考察五四时代妇女问题时必须首先注意的。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（2）
（三）
在周作人的五四时期关于妇女问题的思考中，最引人注目，也最能显示他的“个性”的，还是他的如下观点——妇女问题的实际只有两件事，即经济的解放与性的解放。［16］相信在文明世界里，这性的解放实是必要，虽比经济的解放或者要更难也未可知。［17］不能认为周作人对妇女经济解放的重要性有任何忽视，但他探讨、思索的重心，他自己的领域确实是在“性”的问题上。
他使用的思想武器，是安特路朗的人类神话学，弗洛伊德的“禁忌与图腾”的理论，以及蔼理斯等的性心理学。周作人一再宣称：
半生所读书中性学书给我影响最大，蔼理斯，福勒耳，勃洛赫，鲍耶尔，凡佛耳台，希耳须?耳特之流，皆我师也，他们所给的益处比圣经贤传为大，使我心眼开扩，懂得人情物理……［18］如不懂?洛伊特派的儿童心理，批评他（按：指周作人）的思想态度，无论怎么说法，全无是处，全是徒劳。［19］这都意在说明，在蔼理斯、弗洛伊德等人影响下的关于“性”问题的思考，不仅在周作人的妇女观中，而且在周作人整个思想体系中，都占有举足轻重的不容忽视的地位。
人们首先注意到，周作人是一位置身于五四思想革命的历史潮流之中的思想者（即“爱智者”）；对他来说，一切问题，包括“性”的问题，不可能仅仅是纯粹的理论，而必然是一个“反封建”的实践问题。因此，周作人慨然宣布：“反抗专制的性道德是我所想做的事情。
”［20］他的关于“性”问题的思考，必然从“破”开始。周作人毫不留情地把批判锋芒指向封建禁欲主义的性“不净观”—— 我们真不懂为什么一个人要把自己看做一袋粪，把自己的汗唾精血看的很是污秽？……性的不净思想是两性关系的最大的敌，而“不净观”实为这种思想的基本。儒教轻蔑女子，还只是根据经验，佛教则根据生理而加以宗教的解释，更为无理，与道教之以女子为鼎器相比其流弊不相上下。［21］指向维护封建旧礼教的道学家——他们的思想总不出两性的交涉，而且以为在这一交涉里，宇宙之存亡，日月之盈昃，家国之安危，人民之生死，皆系焉。［22］他尖锐地揭露了在“维持风化”的虎皮旗下，演出了一出出人间丑剧：上海警察局贴出布告，严禁10岁女孩入浴室洗澡［23］；为了求雨，湖南省省长怕触怒神灵，慎重宣布半月不回家，以避免与夫人行房事［24］；长辛店绅商联合各界求雨30天，用寡妇24名，童男女各12名，用大轿抬了“龙王”游行［25］；南开中学报告天津警察厅，查禁《性史》、《情书一束》等书，称“青年阅此，为害之烈不啻洪水猛兽”［26］……等等等等，正是在这些社会奇闻的背后，隐藏着封建禁欲主义的“怪胎”。
当然，愤怒的指责与揭露并不能替代科学的批判；周作人的贡献正在于，他用文化人类学、性心理学、道德观念变迁史等方面的知识，科学地揭示出：鼓吹封建禁欲主义的旧礼教，实质是原始“性崇拜”与“性禁忌”的“蛮性的遗留”。
周作人在《读〈性的崇拜〉》里，第一次从弗洛伊德的《图腾与太步》（今译《图腾与禁忌》）一书引入了“禁忌”（“塔怖”，周作人译为“太步”）的概念，指出：
现代文明国人已没有这个观念，只有罗马的Sacer与希腊的Hagios二字略可比拟，这都训作神圣，但在原始时代这又兼有不净义，二者混在一处不可分开，大约与现代“危险”的观念有点相像……［27］在原始人的观念中，男女的性交正是这样，既崇高、神圣，又神秘、危险；它是如此神异地合二为三，并且源源不断，促成人类的繁衍。凭着原始人的直觉，人类的生育繁衍与自然万物的繁殖生长竟如此相似，它们之间必定存在某种“感应”关系，由此而产生种种越来越带神秘色彩的猜测与臆说，仿佛性交有着“不可思议的功用与影响”，“夫妇宿田间能使五谷繁茂，男女野合也就要使年成歉收”［28］。由此而产生原始人的想象，“以为只须举行或者禁戒某种性的行为，他们可以直接地保成鸟兽之繁殖与草木之生长”，“这不是宗教的，但是法术的”，借此“直接去操纵自然之力”［29］。而原始氏族内部通婚，性生活的混乱所造成的民族的孱弱，以至衰绝，更在原始人中造成一种恐怖，以为两性关系于社会、氏族的“安危直接相关，所以取缔十分地严重”［30］，所谓“非常习的恋爱必将引起社会的灾祸，殃及全群（现代语谓之败坏风化），事关身命，所以才有那样猛烈的憎恨”［31］，这就是原始“性禁忌”的产生。
问题在于，原始人由于不能把握“人”与“自然”的秘密而产生的愚昧的“原始性崇拜与性禁忌”，并没有因为人类社会的进步而消失，反而作为“野蛮的遗留”长期影响、支配着后来的婚姻制度、习俗，以至性的观念、心理，形成了社会民族心理无意识深层结构。这才是真正可悲的。周作人曾研究过各国婚姻制度中都曾有过的“初夜权”问题，并且指出，中国至今仍然盛行的“闹房之俗”，“夫属的亲族男子群集新房，对于新妇得尽情调笑，无所禁忌，虽云在赚新人一笑，盖系后来饰词，实为蛮风之遗留，即初夜权之一变相”［32］，实则以性交及新妇为不洁，要借“许多男人底阳气，闹一闹，冲一冲，才行；不闹，不见得邪气就肯退避”［33］。这里，性不净已转为女人之不净，性禁忌转为女人的禁忌。所以，周作人说，在中国民族观念与心理中，不是将女人视为圣母，就视为魔女，但就是不将女人看作“人”，究其根底，概出于原始性崇拜与性禁忌的“蛮性的遗留”。
弗洛伊德在《图腾与禁忌》里曾经揭示了原始禁忌所包含着的矛盾情感：“他不断地希望去从事这个行为(触摸)……可是，他也同样地憎恶它，这两股喜爱和憎恨(恐惧)的潮流其冲突是无法解决的”，“禁制本身在意识层次里喧嚣，而那种触摸的欲望却深藏在潜意识层次里使自我无法察觉”。周作人将这一理论运用于分析“原始禁忌”支配下的封建禁欲主义的旧礼教，尖锐地揭示了其内在的矛盾与伪善本质：“古人之重礼教……最大的(理由)是由于性意识之过强与克制力之过薄”，“极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德”［34］，“那最不贞洁的诗是最贞洁的诗人所写，那些写得最清净的人却生活得最不清净”［35］。在 “性”问题上现象与本质之间的矛盾竟是如此之触目，周作人忍不住要用鲁迅式的刻薄的语言(这在他自己是很少用的)去戳破封建旧礼教破烂旗帜上的大窟窿。“老流氓愈要求处女，多妻者亦愈重守节”［36］——这难道不是铁铸一般的事实么?他更以少有的神圣愤怒，揭露中国的“假道学”实质上是“一个戴着古衣冠的淫逸本体”［37］，这无疑是一个一针见血而又十分深刻的概括。他毫不留情地、 痛快淋漓地剖析了道貌岸然的道学家们卑劣的隐秘的心理：他们“反对两性的解放，便因为自知如没有传统的迫压，他必要放纵不能自制”［38］，并借用耶稣的话，对中国现代“一脸凶相的圣徒”说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”，他将那些伪君子们置于历史的审判台前，予以无情的嘲弄与揭露——你们依恃自己在传统道德面前是个完人，相信在圣庙中有你的分，便傲慢地来侮蔑你的弟妹，说“让我来裁判你”，至多也总是说，“让我来饶恕你”。……你们伪君子们不知道自己也有弱点，只因或种机缘所以未曾发露，却自信有足以凌驾众人的德性，更处处找寻人家的过失来衬贴自己的贤良，如把别人踏得愈低，则自己的身分也就抬得愈高，……这是怎样可怜悯可嫌恶的东西!你们笑什么?你们也配笑么?［39］应该看到，周作人这里所概括的，已经不只是在性问题上的伪君子；一切自认在“圣庙”里有“分”，因而享有“真理”的绝对垄断权，动辄“裁判”或“饶恕”别人的“理论家”、“道德家”，都可以在这面镜子里找到自己的影子，证明他不过是“假道学”、“伪君子”、“法利赛人”而已。
周作人在以少有的激烈态度抨击伪道学的同时，更怀着十分复杂的心情，揭露了中国国民性中“蛮性的遗留”。正是在原始性禁忌与封建旧礼教支配下，中国人从来没有过真正的性爱，有的只是禁欲主义的封建仁爱，以及作为其必然补充物的性变态；人性的这种阉割与曲扭，知识层次越高越严重。周作人干脆说：“中国多数的读书人几乎都是色情狂的，差不多看见女字便会眼角挂落，现出兽相……”［40］话说得有些刻薄，却道破了一个严峻的事实。周作人对中国国民的长期性匮乏导致的性变态泛滥的揭露，也是十分尖锐的。某教育会联合会郑重通过一项关于女学生的制服“袖必齐腕，裙必及胫”的议决案，周作人据此而写了一篇《论女?NB047?》的短文，对其变态心理进行了详尽的剖析，指出：“教育会诸公”“怕窥见人家而心荡神摇，……是一种野蛮思想的遗留”，“本能性的欲望常常在变动以避免陷入‘僵局’，并努力寻找替代物”，而女裤(以及女人头发等)之类就成了这样的替代物，这就是所谓“物恋”。在其他文章里，周作人对所谓“嗜幼倾向”［41］、“他虐狂”［42］，等等，都作过揭露与批判。这是周作人所有著作中，写得最为尖锐，也是最为沉重的文字。面对着我们古老民族惊人的愚昧、堕落与变质，周作人再也不能采取旁观者的立场，说几句不负责任的风凉话；他不能不投身于其间，诅咒之，抨击之，呼唤之。他终于在五四反封建礼教的斗争中，发出了属于自己、同时又是强有力的声音。周作人说得很对，“反对专制的性道德”确实是他最想做，也最能做的事情，他的内在的战斗锋芒在这里得到了最充分、也是最光辉的显现。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（3）
(四)
当周作人试图从西方性科学中引入新的性道德时，他的立足点是——恋爱……是两性间的官能的道德的兴味，一面是性的牵引，一面是人格的牵引。［43］欲是本能，爱不是本能，却是艺术，即本于本能而加以调节者。［44］这是基于对“人”的本质的如下认识：“人是一种动物”，又是“从动物进化的生物”，因此，“人”具有“肉”与“灵”二重性，既“以动物的生活为生存的基础”，“其内面生活，却渐与动物相远”，具有精神的“灵”的追求和改造生活的理性力量，“兽性与神性，合起来便只是人性”［45］。
这里，作为“基础”的，是人的动物本能，人的兽性。因此，“恋爱”首先是一种“性的牵引”，是“本于(性欲)本能”的：这是男女之爱、夫妻之爱与其他父子之爱、朋友之爱……不同的基本点——这是两性关系的中心事实与基础。
承认这一基本点，就必须“承认人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净”［46］，并确认东方传统的“性的不净思想是两性关系的最大的敌”［47］；承认这一基本点，就必须同时拒绝西方传统中所谓柏拉图式的“精神的爱”，确认这种“精神的爱”不过是原始性的崇拜的遗留，是掩盖性变态(即所谓“触觉色情”)的“饰词”［48］。
但恋爱不仅是生理的事实，它更是一种精神现象，两性之间在“性的牵引”之外，更有“人格的牵引”。这构成了两性关系的另一个基本点。承认这一基本点，就必须彻底地抛弃“以女子为泄欲的器具”的传统观念和性生活的游戏态度，自觉地将对方当作“对等的人，自己之半”，在两性关系中追求“灵”与“肉”的契合，“人”的本质的全面实现。承认这一基本点，就必须与传统禁欲主义的必然补充物——纵欲主义划清界限，以“人”所特有的理智，个人责任心，“高尚的趣味之修养”［49］，对本能的欲求加以调节，自觉地追求爱的艺术境界：
不在禁欲也不在耽溺，在于二者之互相支拄，欲取复拒，欲拒复取，造成旋律的人生，决不以一直线的进行为贵。［50］周作人由此而得出结论：“凡是人欲，如不事疏通而妄去阻塞，终于是不行的。”［51］这就是说，当人的自然欲求、冲动——出自生命本能的“力”要求自我实现时，应任其自然发泄；而在发泄过程中，自会有“人”的另一种自然本性——出自“人”的精神的“理”去加以自然调节与疏通，以归于自然平衡。
总之，无论是“力”的发泄，还是“理”的调节，都是出于“人”的本性的自然过程，无须外力的强制性阻塞或压抑。这就是周作人所追求的“自然人性”［52］。
正是从这种“自然人性”论出发，周作人有条件地肯定了男女之间“热烈的官能的恋爱”，即排除了目的性的出于纯粹情欲的爱(类似“为艺术而艺术”的东西)［53］，并且指出：“生殖崇拜本身，在他未曾堕落的时候，也不是没有他的美的”，希腊“许多陶器画上之肩菡萏的‘狂女’以及发风露丑的‘山精’，未始不是极有趣味的图象”［54］。
在周作人这里，人的自然本能不仅冲破封建旧礼教的禁锢，取得了生存的权利，而且获得了“美”的品格。这也就是周作人在《人的文学》里所宣告的：“人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正。”这些观点，在西方都是普通常识，而周作人将其运用于中国，并且见诸于文字，就成了“大逆不道”。
周作人最为时人(也许还包括今天某些“时人”)非难的，莫过于他对“女性的放荡”的有条件的肯定。周作人很清楚他是在向宗教家与道学家制定的禁区挑战，他说：
我们只随便引佛经里的一首偈，就是好例，原文见《观佛三昧海经》卷八：“若有诸男子，年皆十五六，盛壮多力势，数满恒河沙，持以供给女，不满须臾意”，这就是视女人如恶魔，也令人想起华宁格耳的娼妓说来。［55］周作人一语道破实质：“对于妇女的狂荡之攻击与圣洁之要求，结果都是老流氓的变态心理的表现……”［56］事实上，作为一个女子，在性生活上，她有种族的继续与个人的欲乐这两种要求，因此，女子总是“圣母与淫女”这两者的统一［57］。这种统一是就总体而言的，是一种理想的女性形态。作为其具体实现的每一个女性，情况就并非完全一样，有“平均发展”的，也“有偏于一方的”［58］。周作人主张对于有所偏颇的女性，特别是偏于“淫女”一方的女性，应当持理解与宽容的态度；但中国的传统却偏偏极不宽容，长期以来，人们总是把女子对于性欲的追求看作是轻浮、“颠狂”，而性欲特别强烈的女性更被视为“娼妇”、“魔女”；奇怪的是，人们对性欲旺盛的男子却从来不加指责。人们只一味要求女子充当“圣母”，久而久之，中国女性就只剩下“母性”与“女儿性”，失去了“妻性”［59］。中国历来对“圣母教”过分崇奉的结果，必然造成家庭生活的畸形化：主妇有意压抑自己的性欲，“家庭里失却了热气”，却又“以仪式名义之故力保其尊严，又或恃离异之不易，渐趋于乖戾，无复生人之乐趣”，这种无生气的家庭婚姻生活，必然以不正常的婚外生活为补充，“狭邪之巷转以繁盛”［60］。中国多少家庭生活的不幸都是由此而造成的。
但周作人的思虑却更为深远，他由中国妇女“无妻性”的畸形状态，想到了“人性”与“人生”的健全发展，进而提出了一个更具有普遍性的命题：“人生有一点恶魔性，这才使生活有些意味，正如有一点神性之同样地重要。”［61］周作人在评价法国颓废派诗人孟代时，一方面指出“他的无穷的恋爱的冒险”，“毫不经心地将他的青春耗废，原是不足为训的”，因为他一味“耽溺”，不加节制，而忽略了“人”的“神性”(精神追求)的发展；但同时又着重指出，“比较‘完全不曾有过青春期的回想’，他的生活却是好的多了”，因为他毕竟比较充分地发展了“人”的“兽性”、“魔性”(本能欲求)方面。周作人认为，“孟代的甜味里或是确有点毒性”，但他仍希望孟代对“生之快乐”的“热烈的寻求”，对于中国青年能够有所启示［62］。周作人多次发出感慨，中国国民性的最大弱点，就在于缺少“热烈的求生的欲望”与“求生意志”，“由缺少而几乎至于全无”，所多的却是“平和耐苦”［63］，周作人以为这都是“消极的衰耗的证候”［64］。诚然，中国人也讲酒色财气，“好像奉了极端的现世主义生活着”，究其实，不过是按照“习惯”(或者“本能”)“活着”，是一种“苟延残喘的活命”，而不是对人生的执意追求，因此，“倘如有威权出来一喝，说‘不行’”，也都毫无怨言地自动“放弃了，去与威权的意志妥协”［65］。周作人把“求生意志的缺乏”看作是中国国民性的“卑怯”：连动物性的“生之快乐”都不敢追求，更何论“超越”动物之上的“形而上”的企求，真是可叹可哀到了极点［66］!正因为如此，周作人对于偏向于“人”的本能欲求这一类“人性”的偏颇，常常持宽容态度。这与他对封建禁欲主义及伪道学近乎本能的憎恨与厌恶，是直接相关的；他的这种宽容态度在现实生活中并没有导致对纵欲主义的纵容，相反，却起到了反封建的积极作用。这是发人深省的。周作人曾经这样为自己辩护：在中国，由于作为纵欲主义对立面的禁欲主义的力量过于强大，“传统的抗毒质已经太深”，因此，对于本能欲求的某种强调以至偏斜，决不会导致纵欲主义的泛滥，只会对早已泛滥成灾的禁欲主义起到一定的遏制作用［67］。周作人的这一辩解是有力的，历史已经证明了这一点。
周作人的矛盾恰恰在于，当他构制自己的理论体系时，却离开了上述中国思想现实，追求理论的“毫不偏颇”，结果陷入了中国传统的中庸之道。问题更在于，周作人是自觉于此的；从我们对周作人“自然人性”论的上述描述中，人们已经不难从其貌似全面、貌似辩证中，感到某种折衷主义的色彩，而当周作人进一步把他的“自然人性”论归结为在“纵欲”与“禁欲”之间“微妙地混和取与舍”，归结为《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以至最后归结为孔孟传统的“礼”时，他就明确地宣布，他的“自然人性”论的反封建性是极其有限的，所反对的仅仅是“宋以来的道学家的禁欲主义”；而在根底上，它仍然归依于中国传统的“礼”与“中庸主义”。周作人自己也不讳言这一点，他明白地表示，要实现他所谓的“人性”的“自由”与“节制”，就必须“复兴千年前的旧文明”［68］。
然而，对于中国文化以及中国人民的“人性”与“国民性”的健全发展造成最大危害的，恰恰是周作人所提倡的中庸之道的传统。这自然不是否认宋以后发展到极端的封建禁欲主义的危害；问题在于，中庸主义的自然人性论，从表面上看，似乎并不反对“人”的本性的自然情欲与精神理性的发展，同时又主张“节制”，提倡二者的“结合”、“统一”，这是颇能够使中国人及中国知识分子酷爱毫无弊病的“全面”之论的心理得到满足的［69］。
但是，中庸之道的所谓“结合”、“统一”，是在自然情欲与精神理性都没有得到充分发展的情况下，人为地将二者“合二为一”；表面上看，似乎毫无偏颇，避免了任何片面性，是一种“成熟”的表现，其实恰恰是一种“早熟”，甚至是“残缺不全”。这就造成了中国文化无论是非理性的情感哲学，还是理性的思辨哲学都没有得到充分的发展，中国的国民性既缺少热情奔放、无羁的浪漫主义激情，又缺乏明白的理性，清醒的现实主义精神，正如周作人所说，“中国人的头脑不知是怎么的，理性大缺，情趣全无”［70］。就连周作人本人，尽管他在理论上有保留地提倡“狂荡”，但他自己却是根本缺少热情的；尽管他以“爱智者”自居，到处鼓吹“理性”精神，但由于他对问题的思考、观察常保持在一定的限度内，他不可能清醒地面对现实，他的思想中有许多“自欺欺人”的东西，他的理性发展也是不充分的。周作人最终也不过是一个自然人性没有获得健全发展的“畸形儿”。周作人曾经说过，他最佩服的是“行谨重而言放荡”的“君子”［71］，这倒是很能显示周作人这一类知识分子的特点的：他们即使有时候在思想言论上可以局部地突破封建旧礼教，他们的实际为人行事，却是十分谨慎持重，遵行着传统道德规范的。归根到底，周作人毕竟是中国的传统文人，他终于走不出封建传统文化的沼泽：他的悲剧就在于此。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（4）
(五)
当周作人从西方性科学那里，引入了关于恋爱“不单是性的冲动”，同时是“道德的兴味”、“人格的吸引”的观念时，他就于有意无意中在中国引发了一场道德革命。这场革命的序幕是由周作人翻译日本与谢野晶子的《贞操论》［72］拉开的；在这篇文章里，由上述两性观中，自然引出一个结论：“没有爱情(即“人格的吸引”、“道德的兴味”)的婚姻是不道德的”，而且顺理成章地推论出：“人心不能永久固定，恋爱也难免有解体的时候”，“爱情相合，结了协同关系；爱情分裂，只须离散”。
这里每一个结论都是指向中国传统婚姻制度及相应的婚姻观念的。它不仅宣布了以“没有爱情”为主要特征的中国传统婚姻的不合道德性，而且公开承认了解除不合理的传统婚姻关系的合道德性，从而确定了“结婚与离婚自由”的原则。这在封建伦理道德统治极为严密的中国以及东方世界，确实是破天荒的；这是一个终于找到的缺口，由此可望导致整个封建伦理体系的崩溃。也正因为如此，现代性爱的新道德观的传播，在中国遇到了几乎是疯狂的、失去了理智的抵抗。1923年5、6月在《晨报副刊》上展开的关于“爱情定则”的讨论中，有人竟暴跳如雷，使出“主张爱情可以变迁，要小心你的老婆也会变心”的无赖手段。周作人倒是看出了其中的要害：它触及了道学家的利益，“如恋爱上有了自由竞争他必没有侥幸的希望。他们所希冀的是异性一时不慎上了他的钩，于是便可凭了永久不变的恋爱的神圣之名把她占有专利，更不怕再会逃脱”［73］。话虽刻薄，却是一语道破了传统婚姻的封建专制主义的本质。
周作人强调爱是一种“创作”，必须不断“将新的生命吹进两人的爱情里去，破坏了重又建起”，“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”［74］，其意义自然不止于爱情本身。它实质是要求在平凡琐细的“人”的现实生活中，不断注入浪漫主义的理想精神与生命的原始活力，以防止“人”生活与精神的平庸化(归根结蒂，是将“人”还原为“动物”)，这在最“现实”的夫妻日常生活中是最容易发生的，在维持日常生活都极其艰难的中国更是如此。家庭生活的平庸化比之封建专制的婚姻制度所造成的不幸是不易察觉的，但却是一种更深层次的、更普遍，也更深刻的“人”的精神悲剧。周作人对这类悲剧的特殊敏感，是基于他的兽性与神性相结合的自然人性论；“使恋爱年年保存这周围的浪漫的圆光”之类所强调、追求的正是“人”的“神性”表现，同时也是能够表现他那一代人的理想主义特色的。
表现了周作人在两性关系上的理想主义的，还有他的如下观点：“爱是给与，不是酬报。”周作人很清楚他的“理想”与中国“现实”的距离，因此，他接着补充了一句：“中国的结婚却还是贸易，这其间真差得太远了。”［75］在这“差得太远”的感喟中，我们不难感受着先驱者的寂寞感。周作人的“爱是给与”论中最引人注目之点，是他由此而主张，夫妻生活中的“性的关系应以女性为主”［76］。他认为这是妇女解放的另一个关键性问题，其意义不亚于妇女经济上的独立。周作人引用西方性科学研究的成果，指出：两性的性欲是有差异的，这是造成夫妻生活失调的一个重要原因；而在性欲上，男子是平衡的，女性是间隙的，而且一经唤起，其控制与驾驭之难，都远在男子之上。按照传统观念，两性性欲要求的差异不能两全，只好牺牲了女子一方面。但在周作人看来，在两性生活中的这种“男子本位主义”对于妇女是一种更深沉的束缚与不幸，它给妇女身心的创伤是更难愈合的。因此，他同意英国性心理专家的意见，“要实现这个结婚的爱，便只有这相互的调节一法，即改正两性关系，以女性为本位”［77］。这对男子或许是一种束缚，但未尝不可以看作是“合理的禁欲”，于男子自身的身心也是有利的［78］。在周作人的上述思考中，始终贯串了对于女性的尊重、理解、体贴及爱护［79］，这是一种现代民主、平等意识。而男性牺牲论中，则坚持了“爱是不加害与人”的原则，这是五四时代“利己而又利他，利他即是利己”的道德观念的反映。以上两个方面，都是表现了五四时代精神的。
周作人在五四时期所坚持的人道主义是一种“个人主义的人间本位主义”，把这一思想贯彻于两性关系，周作人一再强调，两性关系是“极平凡，极自然”，同时又是“世间最私的事情”。由此而得出的结论是：两性生活“只要不因此而生添痴狂低能以贻害社会，其余都是自己的责任，与公众没有什么关系”［80］。
这里包含着互相联系，又互相制约的两个侧面。首先确认，在不对社会造成损害的前提下［81］，应该给个人处理自己的恋爱婚姻(得恋、失恋、结婚、离婚)及性关系问题以较大的自由，自然地把其视之为“当事人自己的事，局外人不能加以干涉”，至少要把他人(包括父母)及社会的干预减少到最大的限度。在周作人看来，只有在原始人的野蛮社会里，在原始的性禁忌观念支配下，以为两性生活“与社会的安危直接相关”，因而对之实行严厉的社会制裁；社会文明化程度越高，就越应该减少对属于个人范围的事情的干预。他说：“我想社会制裁的宽严正以文化进步的高低为比例”，“‘各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜’，这才真是文明社会的气象”［82］。而另一方面，“个人有决定自己的事情”的充分自由与权利，正是建筑在个人的责任心基础上的，即所谓自己的事“自己负责去做，自己去解决”［83］。在这里，性生活的自由与性责任自负自决是相辅相成的，所谓“文明社会”的标志必须包括“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”两个侧面，“各人不扫门前雪”与“乱管他家瓦上霜”都是违反文明社会的准则的。
在肯定性责任自负自决的前提下，当然不能排斥人们(特别是青年人)在两性关系上犯错误的可能性，周作人对此表示，“对于性过失总以为可以原谅”。这自然不是说，周作人主张性问题上的无是非观，鼓吹性道德的虚无主义，周作人的观点是不容误解的：他主张对不涉及社会及第三者利益的性过失持宽容态度，因为这仅仅关系着当事人双方，“即使第三者可以从旁评论，也当体察而不当裁判”［84］。当然，在现实生活中，划清“性过失”是否涉及社会及第三者利益的界限是有极大困难的，因此，周作人的理论确实带有很大的理想色彩。但是，周作人的主张又显然具有极大的现实针对性：长期以来，人们已经习惯于站在封建禁欲主义及专制主义的立场上，任意干预青年男女的婚姻及性生活，这是造成中国婚姻生活(包括性生活)不正常的主要原因；在这种情况下，强调建筑在个人责任感基础上的两性关系的自由与宽容，无疑是有解脱禁锢的积极意义的。而道学家们一方面自己实行纵欲主义，一方面却对青年人由于缺乏经验、一时犯下的性过失揪住不放，必置之于死地，这种伪善面目更是应该揭露与谴责。周作人说得好：
我最厌恶那些自以为毫无过失，洁白如鸽子，以攻击别人为天职的人们。
我宁可与有过失的人为伍，只要他们能够自知过失，因为我也并不是全无过失的人。［85］如此坦诚地承认自己“并不是全无过失”，对于伪君子竟如此不能相容，又如此真挚、热情地为青年们辩护，表现了最大的理解与宽容。这都反映了五四那一代人的风貌，至今仍令人神往。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（5）
(六)
“性与文学”，是五四时期“人的发现”、“文学的发现”必然提出的最尖锐的文学课题之一，并成为新旧文学斗争焦点之一。面对这一具有时代尖端性的文学难题，周作人表现了极大的理论勇气。
他所使用的武器是正在欧洲兴起的弗洛伊德学说。在周作人看来，文学与性的关系并不仅限于“性”是文学表现对象这一层次，它们之间有着天然的十分密切的关系。他这样阐述二者内在的一致性：“诗的创造是一种非意识的冲动，几乎是生理上的需要，仿佛是性欲一般。
”［86］他在分析郁达夫的《沉沦》时也指出：“以广义的性欲为中心”的人的本能“得到相当的发达与满足，便造成平常的幸福的性的生活之基础，又因了升华作用而成为艺术与学问的根本”［87］。可以说，周作人是中国最早用弗洛伊德学说来说明与研究文学的理论家之一。
对于周作人这一代来说，文学与性的问题自然首先是一个道德问题，是对封建伦理道德以至封建传统文化的反叛。周作人说：
禁欲主义或伪善的清净思想盛行之后，常有反动的趋势，大抵倾向于裸露的描写，因以反抗旧潮流的威严，如文艺复兴期的法意各国的一派小说，英国王政复古时代的戏曲，可以算作这类的代表。［88］五四时代正是这样，封建禁欲主义的堤防一旦冲决，婚姻及两性关系问题自然成为社会关注的中心之一，并在文学上得到充分的、甚至是几分露骨的反映。而封建卫道者们也必然要利用禁欲主义的长期统治在人们思想上的影响，攻击新文学。五四时期围绕郁达夫《沉沦》与汪静之《蕙的风》展开的，正是在“文学与性”的题目下所进行的一场新旧文学的斗争。挺身而出保卫新文学表现人的情欲的权利的，正是周作人。他针锋相对地指出：“诗本是人情迸发的声音，所以情诗占着其中的极大地位，正是当然的”，“这旧道德上的不道德，正是情诗的精神”；他的结论是：
……见了《蕙的风》里的“放情地唱”，我们应该认为诗坛解放的一种呼声，期望他精进成就，倘若大惊小怪，以为“革命也不能革到这个地步”，那有如见了小象还怪他比牛大，未免眼光太短了。［89］事实上，只要封建禁欲主义思想在中国还有市场，这类目光短浅的“大惊小怪”还会不断出现，周作人的辩护就仍然保持它的生命力。
周作人在为“性”在新文学中的表现作辩解时，还强调一点：性爱并非只是消遣的娱乐，而是一种“生活的经历”［90］。这在五四时期尤其如此。五四思想解放运动唤醒了中国人民，特别是他们中间最为敏感的青年知识分子，长期被压抑的“人”的欲望，其中也包括情欲，终于从禁锢中释放出来，形成了五四时代的青年所特有的“生的意志”与热烈追求；并且由“理想与实社会的冲突”，以及理想之不能实现而形成一种周作人所说的“青年的现代苦闷”，而性苦闷即“灵肉的冲突”(“情欲与迫压的对抗”)正是这“现代苦闷”的重要方面。可以说，五四时代的“人”(特别是知识分子)的精神生活中无不染上这一“现代苦闷”的忧郁病，这成为一种时代“生活经历”与精神面貌的典型特征。五四时期以及五四以后出现的大量描写性苦闷的作品(郁达夫《沉沦》即其代表作)，并不是单纯地表现或展览情欲，恰恰是要通过性苦闷的描写去反映更深层次的“时代苦闷”，也即把性苦闷作为时代人的精神生活经历的一个重要方面去加以表现。周作人把这类作品称之为“非意识的不端方的文学，虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质。”［91］这样的讨论已经接触到一个更加实质性的问题：“性爱”，不仅仅是男女之间生理上的交媾，而且积淀了更丰富的精神内容，固然也包括“道德”的内容，却远非“道德”所能涵盖。周作人在《情诗》中引用了性研究专家爱伦凯《恋爱与结婚》里的一段话：“恋爱要求结合，不但为了别一新生命的创造，还因为两个人互相因缘的成为一个新的而且比独自存在更大的生命”；周作人进一步发挥说：“所以性爱是生的无差别与绝对的结合的欲求之表现，这就是宇宙间的爱的目的”，“恋爱因此可以说是宇宙的意义；个体与种族的完成与继续”［92］。在周作人看来，“性的事情确是一个极为纤细复杂的问题”［93］，“性爱”正是这样一种人类的生命现象、生命形态：“爱慕，配偶与生产：这是极平凡极自然，但也是极神秘的事情”；“实在恋爱可以说是一种宗教感情”，“我们不信有人格的神，但因了恋爱而能了解‘求神者’的心情，领会‘入神’与‘忘我’的幸福的境地”［94］；性的“隐密与羞耻的色彩”是人为的，外加的，性的本来面貌必然是“美与庄严”的［95］。正是在性爱过程中，人的精神处于最敏感、最活跃、最自由的状态中；正是人在性爱上的追求与情感、心理感受，能够表现、反映人的精神、生命，甚至宇宙的精神、生命的某些微妙的意义与境界。因此，在真正有深度的文学作品里，性的描写已经超越了性行为本身，而具有某种象征的意义，表现了作家对于人的生命、精神价值境界的某些领悟。“性”成为作家研究、把握、表现“人”的精神、追求的最佳角度之一。如果我们依然拘泥于从性本身的意义上去进行道德的理解与评价，那就必然陷入“无法对话”的“隔膜”。中国传统文化的伦理化倾向，使中国的作家与读者(包括研究者)很容易局限于这种“道德的理解与评价”，即使是周作人也难以避免。他虽然已经看出、并且指明了性爱内含的更宽泛的意义，为“文学与性”的关系指出了更加宽阔的新的前景，但他在具体评价描写性爱的文学(例如情诗)时所提出的标准：“发乎情，止于情”，“可以一切，只要不及于乱”［96］，仍然局限于道德的评价，而且如前所分析，所采取的是一种传统的中庸主义的态度与立场。
周作人所提出的“受戒者的文学”的概念，倒是值得注意的。他在《〈沉沦〉》的末尾，“郑重的声明，《沉沦》是一件艺术的作品，但他是‘受戒者的文学’，而非一般人的读物”。他解释说：“在已经受过人生的密戒，有他的光与影的性的生活的人，自能从这些书里得到希有的力，但是对于正需要性的教育的‘儿童’们却是极不适合的。还有那些不知道人生的严肃的人们也没有诵读的资格，他们会把阿片去当饭吃的。关于这一层区别，我愿读者特别注意。”［97］任何文学作品都应该有自己一定的接受范围，为了儿童的健康发育，在性问题上应该持特别慎重的态度，这都是人们能够理解的。不是说不需要向儿童进行性的教育，但那是有关科学普及读物的任务；以具体的形象描写为主要特点的文学是没有必要，也不可能担负性知识的普及教育任务，这是不言而喻的。
正像周作人所说：“性爱”既是神秘的，又是“极平凡极自然”的事情［98］。五四时期文学对性问题的关注，从一个侧面反映了文学从注目“英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福”转向“记载世间普通男女的悲欢成败”，表现包括性生活在内的平凡的日常生活［99］。周作人所提倡的“平民文学”的出现，构成了五四时期“文学的发现”的一个重要方面。而整个五四时代对于性问题的思考与关注，则是表明：“人”正在回到对于自身的研究。这“人”的觉醒又是民族觉醒的开端，因为它标志着，我们民族正在开始与“把人不当人”的封建的古老的旧世界决裂，走向现代化的新时代。而无论是“人的发现”，还是“文学的发现”，周作人无疑都是一位重要的先驱者，历史将会记下这一点。
第一部分第三讲 性心理研究与自然人性的追求（6）
注释：
［1］沈从文：《〈从文小说习作选〉代序》，见《沈从文文集》第11卷，第41页。
［2］周作人在《雨天的书·自序二》里说：“我平素最讨厌的是道学家，……岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。我看自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒……。”［3］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［4］周作人曾一再强调，“别人的思想总比我的高明，别人的文章总比我的美妙”，“应该少作多译，这才是胜业”(参看周作人《谈虎集·胜业》、《谈龙集·〈自己的园地〉旧序》)。
［5］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［6］周作人：《秉烛谈·〈双节堂庸训〉》。
［7］鲁迅：1918年8月20日《致许寿裳书》，见《鲁迅全集》第11卷，第354页。
［8］周作人：《自己的园地·〈旧梦〉序》。
［9］［11］［12］［13］周作人：《永日集·妇女问题与东方文明等》。
［10］沈雁冰、周作人、周建人、胡愈之等：《妇女问题研究会宣言》，载1922年8月1日《晨报副刊》。
［14］周作人：《谈虎集·妇女运动与常识》。
［15］载1919年10月15日《少年中国》第1卷第4期。
［16］［17］周作人：《谈虎集·北沟沿通信》。
［18］周作人：《瓜豆集·鬼怒川事件》。
［19］周作人：《周作人自述》，载1934年12月上海北新书局初版《周作人论》。
［20］周作人：《不宽容问题》，载1925年8月31日《语丝》第42期。
［21］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［22］［24］［29］周作人：《谈虎集·萨满教的礼教思想》。
［23］周作人：《谈虎集·风纪之柔脆》。
［25］周作人：《谈虎集·再求雨》。
［26］王华甫、周作人：《南开与淫书》，载1926年10月9日《语丝》第100期。
［27］［28］周作人：《谈龙集·读〈性的崇拜〉》。
［30］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［31］周作人：《雨天的书·狗抓地毯》。
［32］周作人：《谈龙集·〈初夜权〉序言》。
［33］大名道人、季遐、岂明（周作人）：《谈“闹房”》，载1927年2月26日《语丝》第120期。
［34］周作人：《谈虎集·“重来”》。
［35］周作人：《自己的园地·文艺与道德》。
［36］周作人：《秉烛后谈·谈卓文君》。
［37］周作人：《关于假道学》，载1926年11月13日《语丝》第105期。
［38］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［39］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［40］周作人：《谈虎集·半春》。
［41］周作人：《谈虎集·风纪之柔脆》。
［42］周作人：《〈水浒〉里的杀人》，载1936年10月17日《世界日报·明珠》第17期。
［43］周作人：《答蓝志先书》，载1919年4月15日《新青年》第6卷第4号。
［44］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［45］周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［46］周作人：《谈龙集·〈爱的成年〉》。
［47］［49］［51］周作人：《雨天的书·读〈欲海回狂〉》。
［48］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［50］［62］［67］周作人：《雨天的书·读〈纺轮的故事〉》。
［52］参看周作人：《艺术与生活·人的文学》。
［53］这也是五四时代的思潮。恽代英在《结婚问题之研究》(载1917年7月15日《东方杂志》第14卷第7号)中即指出：“吾人之结婚而生殖，乃出于吾人性欲相引之自然结果，犹如一切鸟兽之生殖，出于其性欲相引之自然结果，均非先有生殖之责任而生殖，亦非无生殖之责任即不生殖也。”［54］周作人：《谈龙集·汉译〈古事记〉神代卷引言》。
［55］［56］［58］［60］［61］周作人：《谈虎集·北沟沿通信》。
［57］周作人在《北沟沿通信》里引用威尼斯地方谚语，“云女子应有四种相，即是：街上安详，寺内端庄，家中勤勉，□□颠狂”。
［59］鲁迅：《而已集·小杂感》，见《鲁迅全集》第3卷，第531页。
［63］［64］周作人：《谈虎集·新希腊与中国》。
［65］周作人：《谈虎集·民众的诗歌》。
［66］周作人在考察自己家乡的民性时，也一再感叹：“不知从什么时候起的，绍兴的风水变了的缘故罢，本地所出的人才几乎限于师爷与钱店官这两种，专以苛细精干见长，那种豪放的气象已全然消灭……”(《泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》)对于故乡民性中原始人性的“放恣”状态(《药堂语录·〈九烟遗集〉》)，周作人始终是引以为豪的。
［68］周作人：《雨天的书·生活之艺术》。
［69］鲁迅先生在《集外集拾遗补编·关于知识阶级》里说：“……中国人，凡是做文章，总说‘有利然而又有弊’，这最足以代表知识阶级的思想。其实无论什么都是有弊的……”见《鲁迅全集》第8卷，第189页。
［70］周作人：《谈虎集·半春》。
［71］周作人：《苦竹杂记·文章的放荡》。
［72］载《新青年》第4卷第5号。
［73］［74］［75］周作人：《自己的园地·〈爱的创作〉》。
［76］周作人：《谈龙集·〈香园〉》。
［77］［78］周作人：《自己的园地·〈结婚的爱〉》。
［79］周作人在《人的文学》里说，关于“两性的爱”，他所坚持的首先是“男女两性本位的平等”。
［80］［84］周作人：《谈虎集·抱犊谷通信》。
［81］周作人在《夜读抄·性的心理》一文中引用蔼理斯的观点，具体提出两条限制：(1)
不关系医学，即不损害健康；(2)不关系法律，即不损害他人健康与权利。
［82］［83］［85］周作人：《谈虎集·一封反对新文化的信》。
［86］周作人：《自己的园地·诗的效用》。
［87］［88］［97］周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［89］［90］［92］［94］［96］［98］周作人：《自己的园地·情诗》。
［91］以上引语均见周作人：《自己的园地·〈沉沦〉》。
［93］周作人：《谈龙集·森鸥外博士》。
［95］周作人：《〈性教育的示儿编〉序》，载1929年9月16日《北新》第3卷第17号。
［99］周作人：《艺术与生活·平民的文学》。
第二部分第五讲 民俗学研究与国民性的考察（1）
(一)
民俗学研究也是五四时期的“显学”之一，周作人无疑是中国民俗学的一位重要先驱者。
中国人是从日本那里知道民俗学的。据介绍，民俗学是1884年从欧洲传入日本的［1］，当时，正是明治维新之后，日本学术界迫切要求向西方学习现代科学知识。民俗学最初传入日本时，与社会人类学、文化人类学以至民族学、社会学都没有严格的区分，据周作人回忆，他于1906年初到日本留学时，就是从人类学的角度接触民俗学的。他读了神话学人类学派学者安特路朗的《习俗与神话》、《神话仪式与宗教》这两本书，思想上受到了极大震动。他后来回忆说，“我因了安特路朗的人类学派的解说，不但懂得了神话及其同类的故事，而且也知道了文化人类学”，“有些我们平常最不可解的神圣或猥亵的事项，经那么一说明，神秘的面幕倏尔落下”［2］。所谓神话学人类学派，即是认为古代人“与今时某种土人其心理状态有类似之处”［3］，因此，可以用今天在一些野蛮民族中“尚有存留的信仰推测古时(神话中)已经遗忘的意思”［4］。这种礼教习俗研究方法，最初就称之为“民俗学的方法”。据钟敬文介绍，“从二十年代到四十年代，我国神话、故事方面研究观点主要受到这一派的影响”，“这个学派是在达尔文的生物进化论正风靡学界的时候，把它应用到人文科学(原始文化史、神话学及故事学、民俗学等)上来，而使这方面的研究面目一新的”，它所采取的方法“是一种实证主义的方法，跟那些只凭思辨的方法是很不相同的。这也是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因”［5］。周作人正是神话学人类学派的主要介绍者与倡导者之一。他于1912年至1914年间所写的《童话略论》、《童话研究》、《儿歌之研究》，特别是《古童话释义》，即是运用神话学人类学派的理论研究中国神话、传说与童话的最初尝试，也是我国最早的民俗学研究成果。也正是在写于1913年的《童话略论》里周作人明确指出，“童话研究当以民俗学为据，探讨其本原”。他在我国第一次提出了“民俗学”的概念——这时仍然没有与文化人类学、社会人类学严格区别开来。
差不多在周作人开始着手中国神话学、童话学研究的同时，1913年日本民俗学者柳田国男等人引人注目地开始了“乡土研究”，其最大特点是注重下层人民，特别是农民的生活；“不只是文献上的排比推测，乃是从实际的民间生活下手”，注意民间传说、故事、民间歌谣的搜集、整理与研究［6］。正如周作人所说，“柳田对于儿童与农民的感情比得上任何人，他的同情与忧虑都是实在的”。明治末年，日俄战争之后，日本农村发生了极大变化，柳田目睹“古昔的传统的诗趣在今日都市生活里忽而断绝，下一代的国民就接受不著了事”，“平常人心情不被珍重纪录，言语文章的用法有苛酷的限制”，这都引起了柳田的忧虑，周作人也深有“同感”［7］。于是，他的民俗学研究又深深地打上了柳田国男“乡土研究”的烙印，使他于童话、神话、习俗的研究外，又注意到了平常人的日常生活方式及民间歌谣、传说的研究。1914年，他甚至在《绍兴县教育会月刊》上公开征集绍兴儿歌、童话，启事中言，“作人今欲采集儿歌、童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗学研究、儿童教育之资材，即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思”［8］，可见所受柳田国男的影响。
本世纪初，周作人的上述活动尽管是中国现代民俗学研究的重要开端，但大都限于个人的兴趣；真正大规模的民俗学研究，是从五四时期开始的。
首先开展的是歌谣征集活动。1918年2月1日《北京大学日刊》发表《北京大学征集歌谣简章》，并且同时宣布由刘半农、沈尹默、周作人负责编辑，钱玄同、沈兼士考订方言。征集活动得到了蔡元培和北大广大师生的支持。短短两个月就收到歌谣1100馀则，从5月末起在《北京大学日刊》上刊载，共148首。中间经过一番曲折，1920年12月19日北京大学歌谣研究会正式成立，由沈兼士、周作人共同主持。1922年12月17日举行歌谣征集成果展览会，并创刊《歌谣》周刊，由周作人、常惠等负责编辑。周作人亲自起草了《歌谣》发刊词，明确提出：
本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的，一是文艺的。……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说，“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来”，所以这种工作不仅在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展。
以后，根据周作人的建议，歌谣研究会又改名为“民俗学会”，扩大歌谣收集范围，一切方言、故事、神话、风俗等材料，俱在其列。1925年10月，周作人与钱玄同、常惠联合署名发表《征求猥亵的歌谣启》［9］，计划编辑《猥亵歌谣集》及《猥亵语汇》(后未果)，以“从这里窥测中国民众的性的心理，看他们(也就是咱们)对于两性关系有怎样的意见与兴味”。正是在民俗学会的指导与推动下，更全面地展开了我国民俗学研究，并且很快出现了顾颉刚《孟姜女故事的演变》等一批最初成果；周作人为之作序的就有刘半农《江阴船歌》、刘经庵《歌谣与妇女》、林培庐《潮州畲歌集》、江绍原《发须爪》、谷万川《大黑狼的故事》等。
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