內容提要：人既是一種物質性的存在，則這種物質性的存在的調護滋養，即人的幸福問題是任何必須重視解決的重大問題，一方面不能隨便抹殺，另一方面不能使其泛濫無節制。而要解決好這個問題，其關鍵便是為幸福開顯一個規導性的場域，使幸福在這個規導性的場域中得其正。本文通過對西方文藝復興時期的人文主義和康德的批判的疏解，認為：幸福的規導性的場域惟有由的主體所開啟的人文主義方可確立得起來，而儒家一旦確立起這個場域，則在幸福問題上有「修己」與「治人」的區別，以求仁者心安。這是儒家對幸福問題的解決的最後結論。
關鍵詞：幸福 人文主義 康德 儒家 道德主體
人雖是一種理性的存在，但同時也是一種物質性的存在。此即表明，對於人來說，如何維持其物質性的存在以延續人類的，亦是一個相當重要的問題。正是基於這種認識，馬克思才說：「所以我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠『創造歷史』，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。……因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給予應有的重視」。（1）在中國文化中，以孔孟為代表的正宗儒家雖不以人的物質性的慾望為人的天命之性，但亦不隨便抹殺它。故曰：「飲食男女，人之大欲存焉」（《禮記·禮運》）；又曰：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好」（《論語·述而》）。孟子亦曰：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也」（《孟子·告子上》）。從孔、孟的話中便可知，生之富貴亦為人之所求，只有當它與性之仁義發生矛盾時，才放棄前者而從後者，以保住人禽之辨或君子小人之辨。也就是說，人的物質性的存在應予以足夠的重視，但對於人這種理性的存在而言，它亦不是唯一的使命。這裡隱含的意思是：人的物質性的存在須要加以調護滋養，但還有一個如何加以調護滋養的問題。這裡的「如何」不是根據科學分析而來的適度與否的問題，而是依照道德原則而來的配與不配的問題。而這，乃是任何文化必須加以重視併合理解決的重大問題。這才是真正的人文主義的立場，任何文化都不應該偏離這樣的一種立場，一旦如此，則必然要進行文化上的補偏救弊的工作。文藝復興時期的人文主義在中的發生正是因此而起的。
Renanissance的本來意思是「人的再生」，即把人從神的蟄伏之下解放出來以強調個體生命和世俗生活，這即是重視人的物質性存在的調護滋養問題，然而文藝復興時期的人文主義是否合理地解決了這一問題呢？對此要作出解答，須要考察一下這種人文主義成立的基點在哪裡？即，若以一般的看法，人文主義就是人本主義的話，則這種人文主義是在什麼意義上來把握人這個「本」的？文藝復興時期的人文主義因對治基督教神學而標舉人的再生，它是基於對個性自我的強調，既而來肯定人的世俗生活。這樣一來，人的普遍的理性的一面被忽略，而特別重視人的氣質性的一面。這可以說是一個盡才情的立場，故文藝復興時期有很多在才情上表現出極強的創造力的科學家、家。使這一時期呈現出極富美感的人間景觀。但必須指出的是：若對人的反省只到這種程度，即把人文主義得以成立之「本」建基在人的氣質之性上，則這樣的人文主義依然有不可克服的限制，儘管它能盡人之才情的個性創造而出精彩。其個中關鍵即在：此時的「人」，即個性自我只是一個渾淪的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫，而見一個超越的普遍自我，以作為個性自我的領導原則。這樣一來，文藝復興時期的人文主義——正如唐君毅所言——使得「人之一切自然本能，蠻性的權利意志，向外征服欲，得一儘量表現之機會；而形成近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏。」（2）我們現在再來看它是否能合理地解決調護滋養人的物質性的存在的問題。
調護和滋養人的物質的存在，我們簡單地稱之為人的「幸福」。因為幸福——依照康德的講法——就是人的一切愛好的滿足（注意：康德對幸福的規定有廣、狹二義。狹義的幸福就是happiness——即官能慾望的滿足；廣義的幸福被稱為general happiness——永恆福祉，它是狹義的幸福加上道德而形成的一個圓善境界。本文所討論的「幸福」取狹義）。西方文化復興時期的人文主義就是要從中世紀的宗教天國中抽離出來，回到世俗世界，以肯定人的物質性存在。這一迴轉就使人文主義與人的「幸福」關連起來，這並非不對。但因為此時的人文主義——如前所述——只停留在個性自我之整全，缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫，而見一個超越的普遍自我，以作為個性自我的領導原則，即只停留在人的物質性的當身來探討人的「幸福」，它的精神性也只表現在對這種物質性的當身的光彩的欣賞與嘆服之上。這用牟宗三的話說便是綜合的盡氣之精神，即其精神是服從自然生命的強度原則，讓自然生命充沛而不滯。雖然，這種自然生命的充沛、不滯，在「不自覺中亦有近道者存焉，其盡氣中的『自然之強度』亦含有精神的，而非為純物質的也。」（3）因此，文藝復興時期的文化總體上表現出一種健康向上的精神。但因為這種精神是切就人的物質性當身而向上，故始終只停留在主觀狀態之中，而不能客觀化出來而成為規範者。因此，這種基於自然強度的生命精神時常提挈不住，而轉化墮落為純物化之氣，由對才情之美的愉悅嘆服轉化為肆情縱慾，薄伽丘的《十日談》便是這種情形的最好說明。這種肆情縱慾的生活態度，便是嵇康在《養生論》中所說的：「惟五穀是嗜，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪煮其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。……身非木石，其能久乎？」可以說，這正是對人的物質性存在的戕害，恰恰走向了「幸福」的反面。
既然西方文藝復興時期的人文主義就人的物質性存在的當身來探討人的「幸福」時常會走向其反面，則顯然，以這種方式來探討人的「幸福」的問題是不夠的。既如此，我們必須為「幸福」尋找一個規範性或限制性原則，使「幸福」能得其正，真正起到滋養、維持、延續人的物質性存在的作用。要解決這個問題，便牽涉到對人的基本看法。孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希」（《孟子·離婁下》）；亞里士多德說：人是有理性的動物。這兩種說法大同小異，即都承認人既有理性又有動物性。但文藝復興時期的人文主義切就人的物質性存在之當身及其才情之美來看人，則多隻陷在動物性的一面，其超越動物性之所在，只表現為才智的成就。但才智的成就，只成為人進一步追求幸福的工具。這樣一來，追求幸福，成了人的全部。由此，人們並不能找到一個場域，作為「幸福」的對立面，以便限制、規導人們對「幸福」的追求。這是文藝復興時期的人文主義因關注人的「幸福」的問題而又陷入肆情縱慾之泥潭的根本原因。要克服這種流弊，必須為「幸福」尋找一個對立性的場域，以形成一個限制性、規導性的原則。那麼，這個對立性的場域在哪裡呢？這依然只能在人的本質中來尋找。就孟子和亞里士多德對人的本質的定義和解說來看，則這個對立性的場域只能在「幾希」或「理性」那裡，且這裡所說的理性不是「知識理性」，而是「價值理性」。也就是說，人作為追求價值的動物，對於「幸福」的問題的關注，如何利用手段追求「幸福」是第二位的，而反省自己，是否配享幸福才是第一位的。因為前者是一個科學問題，後者是一個價值問題。因此，前面所講的使「幸福」得其正，便不是一個科學上的適度問題，而是一個價值的反省問題，即
人對「幸福」的追求和享受是否是的。通過這一價值反省，則人對「幸福」的追求與享受，借用薩特的話說，則「不但為自己的將來作了抉擇，而且通過這一行為同時成了全人類作出抉擇的立法者——在這樣一個時刻，人是無法擺脫那種整個的和重大的責任感」。（4）這樣，便把「幸福」推到了一個對立性的場域中，在那裡得到進一步的規導與限制，而這個對立性的場域，正是由人的「價值理性」（或名「實踐理性」、「道德理性」）而確立的。
前面說過，任何要關涉到人的「幸福」問題，但幸福本身並不能構成一個自足的體系。在西方，古希臘的斯多亞派早就意識到這一點，所以便說出了「德行便是幸福」的名言，但這實際上是取消了幸福在人生中的意義。康德儘管也認為幸福本身並不能構成一個自足的體系，但他並不取消它在人生中的意義。在康德看來，一個至善（the supreme good）的世界，也就是說，在一個至善的世界裡，一定含有幸福和道德兩種成分。因為僅僅是幸福，對於我們的理性來說遠遠不是完全的善。如果幸福不與配享幸福（worthiness to be happy），也就是道德上的善結合起來，理性則並不會贊同這樣的幸福，無論人們怎樣地熱望它。這樣，由於康德把幸福與道德結合起來，便為幸福開顯了一個對立性的場域，在那裡，幸福得到了道德的規範與限制。但必須要指出的是，康德這裡所說的雖然義理周全，但畢竟是純粹家的解析，這是一種概念性的，用康德自己的話說，若我們僅從其概念而抽掉一切道德性的障礙，則一個與道德性相結合成正比的幸福的體系的智性世界（intelligible world）是可以被設想為必然的。顯然，康德也很清楚，這樣的世界只是一個理念（only an idea），而我們之所以需要這個理念，乃是因為我們必須假定那個世界就是在感官世界（the world of sense）中的行為的一個後果，儘管感官世界並未向我們呈現這樣一種聯結，我們依然假定那個世界對於我們來說是一個未來的世界。這樣，康德把幸福和道德相聯結，只是先天地解析出人類永恆福祉（general happiness）的必要條件，而這個永恆福祉的未來世界之所以可能，康德認為還必須有兩個預設，即上帝（God）和來世（a future life）（5）。。康德的這一思路，儘管在義理上很詳備，然依然是基於純粹概念性的推導，他的系統中的上帝和來世的預設，正是這種純粹概念性推導的有力證明。但這種推導，有學理上的意義，卻無操作的可能，因為它不是基於「人本」的，即依賴於人自身這個「本」並不能直接解決問題，也就是說，「幸福」的規導性的場域在人自身這裡並沒有被真正確立起來。但儘管如此，我們仍然不能抹殺康德的理論的價值，這便是：為人類找求永恆的福祉，不使幸福發生流弊乃至走向其反面。儘管康德只是通過先驗批判找到一個先天性的原則，且因這個原則的純形式性，使其只停留在理論的意義上。但我們依然可以由康德的理論的價值與不足，來看 「幸福」的規導性的場域如何才能被真正確立起來？
康德之所以不能把「幸福」的規導性的場域在人自身這裡真正確立起來，乃是因為他始終把道德作為概念來解析，他的實踐理性的三大概念——自由、上帝、來世——俱為解析時的必要假設即為明證，他始終不能反省證悟到人自身生命中質實的道德主體，由這個質實的道德主體來開啟「幸福」的規導性的場域。但卻一直認為，通過人格的修養工夫，即刻可覺悟到這個質實的道德主體。這個質實的道德主體，可以是的「吾欲仁，斯仁至矣」的「仁體」，也可以是孟子的「四端之心」的「心體」或「性善」之性的「性體」，亦可以是王陽明的「致良知於事事物物」的「良知」，等等。儒家正是由這個質實的道德主體來開顯出「幸福」的規導性的場域。一方面，它不像西方文藝復興時期的人文主義那樣，因只反省到人的氣質之性的渾全而開不出「幸福」的規導性的場域；另一方面，它不像康德的批判哲學那樣，因限於純粹概念的推導而使這個場域最終落空。這表明，一方面它是人文主義，因為它之開顯這個規導性的場域純粹依賴於人自身，無須上帝或來世的假設；另一方面，它不是西方文藝復興時期的人文主義，因為它能開顯出這個規導性的場域。正因為如此，我們把儒家稱為由道德的主體所開啟的人文主義。現在，我們再來看「幸福」的規導性的場域在儒家那裡是如何被確立起來的。
康德把幸福和道德聯繫起來，是想把幸福推向一個對立性的場域以使其得到規範，但因他只是純哲學的先驗批判，因此他只是找到了一個普遍性的原則（Do that through which thou becomest worthy to be happy，即「去做那使你配享幸福的事情吧」。）。這條普遍性的原則只有認知和律則的意義，它並沒有內在於生命、生活開啟一個質實的場域，人在此場域中有切實的覺悟與感通。於人的生命、生活中不能有切實的覺悟與感通，即表示不仁，不仁即表示生命不健（牟宗三認為：「仁有二特性：一曰覺，二曰健」（6）），生命不健即無力量去執行那條普遍性的原則，這是這條普遍性的原則在康德那裡最終落空的根本原因。要開啟一個有切實覺悟與感通的場域，唯有在儒家即道德的主體所開啟的人文主義始有可能，因為在這裡，人的道德主體是質實的，這個質實的道德主體使人有力量去執行康德所說的那條普遍性的原則，故孔子曰：「力行近乎仁」（《中庸》），此即是說「仁」即質實的道德主體自身即含有實踐的力量與可能。而一旦人的生命中的質實的道德主體呈現，或者說一旦這個場域被確立，則不是去執行在這個場域之外的一條普遍性的原則，而是這個場域自身即是原則，這便是孟子所說的「由仁義行，非行仁義也」（《孟子·離婁下》），同時，在這個場域中，亦必然是「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」（《孟子·告子上》）。從上面的疏解中可知，「幸福」的規導性的場域的確立，完全維繫於人的生命中的道德主體，一旦通過人格的修養工夫覺悟到這個道德主體，則這個場域便可確立起來。而一旦這個場域被確立起來，即刻可見康德的理論與儒家由道德的主體所開啟的人文主義在「幸福」的問題上的不同。這種不同，就是徐復觀所說的：中國文化（特別是儒家）在「修己」和「治人」上的區別。
康德在人的「幸福」問題上追求普遍性的原則，而說：去做那使你配享幸福的事情吧。而德行是構成我們之值得享有幸福的必不可少的條件，因此，追求幸福必須自修習德行開始，因為唯有德行使他有資格享有幸福（儘管他事實上不一定享有幸福）。這種思想在中國文化中也有，便是：修其天爵以為人爵的前提條件。關此，《孟子·告子上》有如下的陳述：
孟子曰：有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之；今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣！
「天爵」就是「仁義忠信」，依朱子的解釋，因「德義可尊，自然之貴也」，故稱。「修其天爵」就是「樂善不倦」，依朱子，就是以「仁義忠信」「以為吾分之所當然者耳」。故孟子所說「修其天爵」就是修習德行。「人爵」就是「公卿大夫」，這是世間的富貴，即幸福。顯然，孟子論「天爵」與「人爵」，也就是在論述「德行」與「幸福」的關係。切就這種關係而言，孟子認為應該是「修其天爵，而人爵從之」，而不應該是「修其天爵，以要人爵」（此所謂「有意為善，為善亦私」也），更不是「既得人爵，而棄其天爵」。所謂「修其天爵，而人爵從之」，乃是說：盡「吾分之所當然者」，則人爵「蓋不待求之而自至也」。也就是說，就理想狀態而言（孟子以「古之人」、「今之人」對舉
，並非事實，而是以「古之人」寄寓理想也），「修天爵」應為「人爵」的前提條件。這就同康德所說的德行構成了我們配享幸福的必不可少的條件的講法一致了。康德由此而說出「去做那使你配享幸福的事情吧」的普遍原則，亦由此而說出「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」的普遍原則。所謂「修身」，就是通過人格修養的工夫，讓主體在生命中動轉甚至作主，使整個生命呈現出一個仁者的境界。這個仁者的境界，才構成了「幸福」的一個質實的場域，人在此才有切實的內在於生命和生活的覺悟、感通，給「幸福」以限制和規導。何以能如此呢？這同康德的理論相比即可明白。康德對「幸福」的規導和限制只是基於一條普遍性的原則——「去做那使你配享幸福的事情吧」。就此一原則，我們可問：我做什麼事情才使我配享幸福呢？這種價值上的關連靠什麼來肯認呢？康德可回答曰：依人的道德理性。但在康德那裡，這個原則之被遵循，還須要有上帝存在和來世這兩個條件。這樣一來，則這個由人的道德理性所確立的內在原則，因與上帝和來世掛搭起來，便不可避免其外在性，成為了懸擬於人的主體之外的上帝的命令。但其實，我們行事，當下即是。何以必想到上帝是否存在耶？亦何以必想到是否有來世耶？康德不能見人的生命中的道德主體的純正與莊嚴，而涉至那麼遠，如此「支離」，真是煞費苦心。若能打開道德的主體，則當下即是，良知的決斷即是生命當下的行為，亦即是幸福的規導原則，何等「簡易」。但這個原則（實不能說是原則）並不是懸擬在人的主體之外的一條抽象性、形式性的原則（如康德者然），而是良知的自然發露，是心的不容己，情的不自禁（即孟子所謂「若決江河，沛然莫之能御也。」）。這不是外在的智性的認取，而是內在的德性的證悟，不是對外在的原則的服從，而是求自家仁心之安。這裡面有切實的覺悟與感通，這是質實的，而不是形式的。形式性的原則只追求普遍性，如康德就是要把那普遍性的原則給解析出來。而對於質實的感通而言，原則的普遍性不是最重要的，求仁心之「安」（「安」即是夫子答宰我問「三年之喪，期已久矣」時，所說的「食夫稻，衣夫錦，於女安乎」之「安」也）才是最重要的。正因為如此，則在「幸福」的問題上，與康德的普遍性原則不同，儒家有「修己」和「治人」上的區別。用徐復觀的話說，即是，在「修己」方面是「教先於養」，在「治人」方面是「養先於教」。他說：
孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學術上所立的標準，和在治人方面所提出的標準，亦即在上所立的標準，顯然是不同的。修己的學術上的標準，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命上安設價值。治人的政治上的標準，當然還是承認德性的標準；但這只是居於第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居於第一的地位。治人的政治上的價值，首先是安設在人民的自然生命的要求之上；其它價值必附麗於此一價值而始有其價值。（7）
按照徐復觀的理解，則儒家對於「幸福」的態度，一方面，不能以治人的標準來律己，若然，則是誤認為儒家精神乃停頓在自然生命之上，而將其修己以「立人極」的工夫完全抹殺掉；另一方面，亦不能以修己之標準治人，果爾，勢必釀成「以理殺人」的悲劇。儒家之所以能有這種思想，這決不是基於的分析或先驗的批判，而是在道德主體的質實的場域中覺悟，即仁心之不容已而始可能的。這才是人文主義的切義。為了進一步表明中國的人文主義在「幸福」的問題上的這種勝義，再列舉下面二段文字：
子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之」。曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之」。（《論語·子路》）
是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此唯救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉？（《孟子·梁惠王上》）
把這種勝義說得更為清楚明白的，是下面的一段話：
是故內治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾。謂冉子曰：治民者先富之而後加教。語樊遲曰：治身者先難而後獲。以此之謂治身之與治民，所先後者不同焉矣。《詩》云：飲之食之，教之誨之。先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。先其事，後其食，謂治身也。《春秋》刺上之過，而矜下之苦。……求諸己謂之厚，求諸人謂之薄。自責以備謂之明，責人以備謂之惑。是故以自治之節治人，是居上不寬也。以治人之度自治，是為禮不敬也（《春秋繁露·卷第八·仁義法第二十九》）。
由上所述，在「幸福」的問題上，儒家由道德的主體所開啟的人文主義，既不同於西方文藝復興時期的人文主義，著眼於自然生命本身，其結果是對物慾的滿足與欣賞。亦不同於康德的批判，著眼於純粹理性的先驗批判，其結果只發現抽象的規導原則。前者因未為幸福確立一個對立的場域，故幸福在那裡會發生流弊；後者因只為幸福確立了一個形式性的場域（抽象性的原則其實不能叫做場域，這裡用「形式性的場域」正表示它是——依亞里士多德的四因說——沒有質料塞入的空概念），故人的現實生活卻並不能因此而得到規導。唯有在由內在於人的生命的道德主體所開顯的場域中，如前所述，幸福才會切實地調適而上遂。一方面，它不會流為純粹的物慾；另一方面，它不會淪為「以理殺人」。總之，唯有在儒家由道德的主體所開啟的人文主義中，幸福才會盡其性，使仁者心安也。這是儒家對幸福問題的解決的最後結論。
注釋：
（1）《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年，第32頁。
（2）唐君毅：《人文精神之重建》，學生書局，1984年，第141頁。
（3）牟宗三：《歷史哲學》，台灣學生書局，1984年，第197頁。
（4）薩特：《存在主義是一種人道主義》，收入凡人等譯：《薩特哲學論文集》，安徽文藝出版社，1998年，第114頁。
（5）以上關於康德的幸福與道德的關係的思想，俱見Norman Kemp Smith的英譯本：Critique of Pure Reason,China Social Sciences Publishing House.1999,PP635-644.
（6）牟宗三：《心體與性體》中冊，上海古籍出版社，1999年，第183頁。
（7）徐復觀：《釋論語「民無信不立」》，收入氏著：《學術與政治之間》（新版），台灣學生書局，1985年，第299頁。
收藏