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淑世，处处为青年着想，至为感佩。
此书不是一有系统的著作，但当时写这些文字实在是环绕我的《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》这三部书而写成的，也可以说是以这三部书所表示的观念为背景而随机撰为短章以应各报刊之需要。
这些短篇文字，不管横说竖说，总有一中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的、横剖的意识有所不同。此所以本书名曰《生命的学问》。生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面横剖的意识总是走向腐蚀生命而成为“人”之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。
现代人都去追求理想，而却终无理想。遑急迫躁，不可终日。人究竟往哪里走呢？纵使能登陆月球，又有什么用呢？青年人在此不可不端正其最初的心愿，正大其基本方向。恣肆乖戾，虚无邪僻，皆足颠倒其生命，决无关于理想。
青年的朋友若从这些较浅近的文字循序悟入，能于自己的生命方向有所助益，则你将始而憧憬，终而透彻，必有如孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御也”。
一九七○年六月牟宗三自序于九龙
第一部分 说“怀乡第1节 说“怀乡”
叫我写“怀乡”，我是无从写起的。这不是说我的故乡无可怀，乃是我自己主观方面无有足以起怀的情愫。我爱山东，我也讨厌现时的山东。我爱中国，我也讨厌现时的中国。我爱人类，我也讨厌现时的人类。
试看，我这种爱憎，完全是一种一般的抽象的，也可以说是客观的情绪（寡头的客观情绪）。
我讨厌现时的人类，但我的内心不能冷到完全是厌离的境地。可见我对于人类有内在的爱恋，因为是“人”，所以我爱他。这还是孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的意识，但这只是抽象地，一般地说。
因为是人，就要真正地是一个“人”，同时就要真正地把人当人看。因此，我反对一切不把人当人看的理论与行动。“人是人”这一句重复的语句，这一句不把人下定义，不还原为另一种动物，或另一种概念的语句，是多么庄严而警策。因为是人，就要真正地是人，这含有多么崇高而丰富的意义。这点，我深深地起敬畏之系念。
可是，你知道，这只是一个抽象的系念。落在具体上，无论是山东人、中国人，以及现时风气中的人类，我都有点木然。我当然有我敬爱的知交师友。但是一个人只能说有几个知交师友，那也就太孤零，太寡淡而乏陪衬了。虽说人生得一知己而可以无憾，但是若有陪衬，则以无知己为憾；若无陪衬，而徒有少数知交，则反以无陪衬为憾。在此，我可以说，我的情感似乎是受了伤。所谓受伤，不是说受了什么挫折或打击，乃是说先天上根本缺乏了培养，也就是缺乏了陪衬。
对于乡、国、人类，不应当只是抽象的爱，还要有具体的爱。这便须要有陪衬。怀乡，也须要有陪衬。否则，是无可怀的。这就是我所说的主观方面无足以起怀之情愫。
现在的人太苦了。人人都拔了根，挂了空。这点，一般说来，人人都剥掉了我所说的陪衬，人人都在游离中。可是，唯有游离，才能怀乡。而要怀乡，也必是其生活范围内，尚有足以起怀的情愫。自己方面先有起怀的情愫，则可以时时与客观方面相感通，相粘贴，而客观方面始有可怀处。虽一草一木，亦足兴情。君不见，小品文中常有“此吾幼时之所游处、之所憩处”等类的话头吗？不幸，就是这点足以起怀的引子，我也没有。我幼时当然有我的游戏之所，当然有我的生活痕迹，但是在主观方面无有足以使我津津有味地去说之情愫。所以我是这个时代大家都拔根之中的拔根，都挂空之中的挂空。这是很悲惨的。
我是一个农家子弟，又生长于一个多兄弟姐妹的家庭，而又天天忙于生活的穷困家庭，只有质而无文的家庭，本是很少枝叶的。兄弟姐妹多了，父母对子女的娇爱就减少。穷困则无暇多顾念。因此，我自幼就是一个于具体生活方面很木然生疏的混沌。唯一使我怀念的还是那种暮色苍然中几匹大骡子急急奔野店的情景，但这太苍茫了。又使我常常想起的，则是在我十三四岁的时候，一个马戏班子骑在马上跑的那个小女孩。我当时莫名其妙地非想去看她不可，这也许就是所谓爱情了。我一生只有那么一点罗曼司的爱苗。但从此以后，也就斩断了。就是对那个马戏班子的小女孩起爱怜，其情景也未免太流动，太飘忽了。及至在北平读大学了，暑假回家的时候，我还是常常睡在村庄的野外，或打麦的广场上。到上学了，也无人过问，说走就走了。只是先父偶尔嘱咐几句就完了。我现在想想，那还是生命的健旺。各人忙各人的，很少有离别之情。只是抗战那一年，我离家时便不同了。先父那时已年老了（先母已先去世）。我感觉到他老人家英雄气短，儿女情长的神色。
我这么一个在苍茫气氛中混沌流荡的人，在生活上，实在太孤峭乏润泽了。直到现在，我还是一个几乎无生活的人。譬如对于一般人的来来往往，若有若无，似乎皆不在心上。凡足以成礼饰情的事，我皆未寄以任何注意。我不往，你因而不来，亦无所谓。普通都说我傲慢，实则这是不恰当的。我在谦虚或傲慢方面，实在是没有什么意识的。凡不可以谈的，我不愿谈。我也未故示谦虚，也未有意傲慢。凡可以谈的，我就尽量地谈，不分昼夜地谈。普通说，爱情无条件，无贵贱。性情之交谈，真理之交悟，亦是如此。然须知这不是日常的具体生活。虽不是傲慢，然这里的孤峭，亦不是人生之幸福。
我愈孤峭，愈离现实，我平常写的那些文章，发的那些议论，只是兴趣之不容已，只是内在的“是非之追求”。我之写文章，就好像是一个艺术品之铸造。铸造成了，交付出去就算完了。我没有必期人懂之意念。我把道理说出来，置诸天壤间，悟者自悟，迷者自迷。我也没有据为己有的意思，好像是我创造出来，我就不管了。我也没有期人称赞的要求。我当然不能说完全无好名心，但这方面实在并不强烈。
这种倾向，是我常常感到的。这是一种艺术性的倾向。但是近来我写文章的意识又稍有转进。这与本文的说怀乡有关系。我由艺术性的兴趣之不容已，转到道德性的担负之不容已。我感觉到现在的人太苦了，连我自己也在内，实在有使其置根落实的必要。置根是对前面所说的拔了根说，落实是对前面所说的挂了空说。我近年来很意识到：我所发的那些思想，完全是想从崩解坠落的时代，涌现出足以安定人生建立制度的思想系统上的根据。要做这步工作，其心思必须是综合的、上提的。因为在这塌下来一切都落了空的时代，要想重新涌现出一个安定人生建立制度的思想系统，必须是翻上来而从根上滋生我们的指导观念。这里面含有三事：一是疏导出民主政治的基本精神，以建立政治生活方面的常轨。二是疏导出科学的基本精神，以建立知识方面的学问统绪。三是疏导出道德宗教之转为文制的基本精神，以建立日常生活方面的常轨。凡是说到基本精神处，都是说的足以安定人生建立制度的思想系统。而此思想系统的涌现，又必须从贯通中西文化发展的脉络途径与夫其程度处着眼，始能真实不谬，确定不疑。这是我个人以及几位朋友所努力从事的。
我现在已无现实上的乡国人类之具体的怀念。我只有这么一个孤峭的、挂了空的生命，来从事一般的、抽象的、足以安定人生建立制度的思想系统之厘清。这只是抽象的怀念，对于“人之为人”的本质之怀念。以前孔子说：“老者安之，少者怀之，朋友信之。”寥寥数语，真是王道之大端。现在不但是老者少者须要安怀，一切人都须要安怀。这就必须重新来一个文化的反省，思想系统的厘定。张横渠说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话，在这里真有其切实的意义，并非是些空洞的大话。我们往常不解，我现在才真正感到了。试想在这个拔了根，落了空的时代，人类真是没有命。这如何能不需要“为生民立命”呢？天地以生物为心。人类没有命了，天地的心在哪里？所以“为生民立命”，也就是一个仁心之不容已，也就是“为天地立心”了。往圣千言万语，所念念不忘者，总在此事，这不是科学所能担负的。所以在科学以外，必须承认有道德宗教的圣贤学问。所以为生民立命，为天地立心的大业，也就是为往圣继绝学，为万世开太平了。我以前有诗云：“上苍有眼痛生民，留取丹心争剥复。”我现在也只有这一点丹心，尚未泯灭。
人类有了命，生了根，不挂空，然后才有日常的人生生活。离别，有黯然销魂之苦；团聚，有游子归根之乐。侨居有怀念之思，家居有天年之养。这时，人易有具体的怀念，而民德亦归厚。
吾友唐君毅先生曾云：“人自觉地要有担负，无论是哪一面，总是痛苦的。”此言甚善。一定要以天下为己任，一定要以道为己任，其生命中总不免有破裂。即偏倾在某一面，而有了个沉重的担负。若是生在太平盛世，则不识不知，顺帝之则，岂不是好？否则，若只是顺艺术性的兴趣之鼓舞，则亦随时可以起，随时可以止。此亦是充实饱满之自娱。再不然，上上者“无适也，无莫也，义之与比”，“无可无不可”。此是大圣人之圆盈浑化，若没有先天的根器，很难至此。不幸，生在这个崩解的时代，既不能不识不知，顺帝之则，复不能只是顺艺术性的兴趣之鼓舞以自娱，更无大圣人浑化之根器，则其破裂偏倾而有担负之苦，亦势所当然。我以孤峭乏润泽之生命，只能一往偏倾，求其生命于抽象之域，指出时代症结之所在，凸出一思想系统以再造。甘愿受此痛苦而不辞，则亦安之若命也。我们这一代在观念中受痛苦，让他们下一代在具体中过生活。
第一部分 说“怀乡第2节 哲学智慧的开发(1)
人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是无取。人的意识生活亦是一方是有取，一方是无取。有取于物是明他，无取于物是“明己”。明己即自觉也。从学问方面说，明他是科学活动，给我们以“知识”；明己是哲学活动，不给我们以知识，而给我们以智慧。人生“自觉的过程”即是哲学智慧的开发过程。是以老子说：“为学日益，为道日损。”为学即是有取，故日益也。为道即是无取，故日损也。“损之又损，以至于无。”即表示从明他而纯归于明己也。
孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这个知就是自知之明，故此是一种智慧语。《庄子·齐物论》篇载：
啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之。然则物无知耶？曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？
你知道这个那个吗？我全不知。你知道你不知吗？我全不知。我只是一个“无知”。这个“无知”就是把一切“有取之知”停止而归于一个绝对之无知。这个“无知”就是从不断的超越亦即是绝对的超越所显之无知。而无知就是一种自觉之真知，亦是最高之智慧。此不是科学之知也。故云：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”你那些有取之知，对自知自明言，全不济事。我这种不知，对自知自明言，倒是一种真知。故要返回来而至无取之知，则必须把一切“有取”打掉，洒脱净尽，而后归于照体独立，四无傍依，此之谓哲学智慧之开端。
一天，邵尧夫问程伊川曰：你知道雷从何处起？伊川曰：我知道，你却不知道。尧夫愕然，问何故？伊川曰：你若知道，就不必借数学来推算。求助于数学，可见你不知也。尧夫曰：你知从何处起？伊川曰：从起处起。尧夫一听佩服之至。从“有取之知”的立场上说，知道“一定的起处”才算是知。现在却说“从起处起”，这等于没有答复，如何算得知？岂不是笑话？至多亦是玩聪明。但是邵尧夫毕竟不同，他听见这话，却佩服程伊川的“智慧”。这不是玩聪明，这是从“有取之知”转回来而归于“无取之知”的一种境界。
大凡从“有取之知”的追求，而至于知有无穷无尽，即知有一个无限，不是你的有取之知所能一口吞，因而转回来而归于谦虚，或归于“自己主体”之自知，这都是一种智慧的表示。当牛顿晚年说：我只是一个海边上的小孩在拾贝壳，我所知的只是沧海之一粟。这就表示牛顿已进到谦虚的智慧。当康德晚年说：上而苍苍者天，内而内心的道德律，我越想它，越有敬畏严肃之感。这就表示康德已进到归于“自己主体”之自知的智慧。
由科学家的追求而归于谦虚，我这里且不说。表示无取之知的哲学活动也是一种学问，此就是哲学。我在这里要说一点：借哲学活动所表示的“哲学智慧之开发”之意义。
二哲学的气质
你要做哲学活动，先要预备几种心境：
第一，现实的照顾必须忘记，名利的牵挂必须不在意。以前的人说，古之学者为己，今之学者为人。照顾与牵挂都是为人，不是为己。在日常生活中，如果你照顾的太多，你必疲于奔命。这时，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一处，作入微的沉思。我们平常说某人在出神，视而不见，听而不闻，完全是个呆子，其实不是个呆子。他现实上的照顾完全忘却了。现实的照顾是社交。社交不是哲学活动。照顾自己与照顾他人，都足以分神。照顾自己的琐事是侍奉自己的躯壳，不是侍奉自己的心灵。而侍奉自己的躯壳亦是为的他人。照顾他人太多，则或者只是好心肠的浪费，或者只是虚伪。虚伪固不必说。好心肠的浪费亦是于事业于真理的表现无补的，这只是婆婆妈妈的拖沓。孟子说“惠而不知为政”，这也是表示一个一个的照顾之不行。我们现在尚说不到政治道理上的是非，只说婆婆妈妈的拖沓不是哲学活动的心境。这时你必须不要有婆气，而须有点利落的“汉子气”。当有四五人在场与你聚谈，你这里敷衍几句，那里敷衍几句，有性情的人决不能耐，他根本不和你谈，他走了。这时你固不能得到任何真理，你也不能认识任何有肝胆的朋友。而那个不能耐的人，却是个可以做哲学活动的人，他将来也可能是一个做大事的人，或于任何方面总有所成的人。你可以骂他没有礼貌，但在此时，他可以不管这点礼貌。礼貌与婆心，在经过哲学智慧的开发过程后，将来终要成全的。但在哲学活动的开始过程中，礼貌与婆气，一起须丢掉。这不是故意的傲慢，这是假不来的。我说做哲学活动要预备这种心境，假如你终不能有这种心境，则即不能有哲学活动。所以这种哲学的心境我们也可以叫做哲学的气质，哲学的气质是一个人气质上先天的气质。气质上先天的汉子气可以做哲学活动，而婆气则不能。经过哲学活动的过程，婆气变为婆心。成全礼貌与婆心，这将是你的哲学智慧之大成。这是通过“无取之知”的理性的自觉而来的。这是不顺你的气质上先天的气质而来，而是顺你的心灵上先天的理性而来。你若没有经过汉子气的“称心而发”的哲学活动，你的好心肠只是婆气的拖沓，你的礼貌只是世俗的照顾。你不过是在风俗习惯中过活的一个一般的人。当然，不能天下人都能有哲学活动，这自不待言。
我这里只就“照顾”一点说，至于名利的牵挂更不必说。
第二，要有不为成规成矩乃至一切成套的东西所粘缚的“逸气”。直接是原始生命照面，直接是单纯心灵呈露。《庄子·田子方》篇：
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者。温伯雪子曰：不可。吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心。吾不欲见也。至于齐，反舍于鲁。是人也，又请见。温伯雪子曰：往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：每见之客也，必入而叹，何耶？曰：吾固告子矣。中国之民，明乎礼义，而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父。是以叹也。
这是借有道之士的温伯雪子来反讥落于外在的成套中的邹鲁之士、缙绅先生，这些缙绅先生，其所明之礼义都是成为风俗习惯的“文制”，亦就是所谓外在的成套。他们并不真能通过自觉而明乎礼义。他们的明只是习惯地明。他们依照其习惯之所学，言谈举动，都有成式。故曰：“进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。”郭象注曰：“槃辟其步，逶蛇其迹。”此如学舞者然。学好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心灵之美。其心灵完全为成规成矩所拘系，此是殉于规矩而不能自解，故其心灵亦不能透脱而得自在。有物结之，灵光已滞，故智慧亦不显也。此即是“明乎礼义，而陋于知人心”。一切礼义要成全，但须是耶稣的精神才行，不是法利赛人的僵滞所能办。在法利赛人手里，一切礼义都死了。所以通过哲学智慧的开发，礼义是要完成的。但那时是透过形式主义的形式，而不是殉于形式主义的形式。一个能有哲学活动的人，他开始自然达不到这种境界。但他开始必须有不在乎一切成套，不注意一切规矩，不殉于一切形式的气质。一个人在现实生活中过活，不能不有现实的套。衣食住行都有套，自然不必奇装怪服，惊世骇俗，但亦不必斤斤较量，密切注意，而胶着于一定之格。他甚至可以完全不注意这些。有衣穿就行了，有饭吃就行了。你说他总是穿这一套，必是他拘在这一套。其实不然，他随时可以换，无可无不可。他开始这样，这不是他的成熟，这只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然气质之洒脱，因而也就只是他的单纯心灵之直接披露，而不陷溺。常有这样心境的人，可以做哲学活动，此也就是一种哲学的气质。此也许是一种浪漫性，但不是否定一切的泛滥性。我愿叫它是“逸气”。
第一部分 说“怀乡第3节 哲学智慧的开发(2)
第三，对于现象常有不稳之感与陌生之感。罗近溪《盱坛直诠》载：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。
立志就是立志学道，寻个不叹气的事做。现实上，凡事如意，临终尚不免数叹气。此即表示：一切荣华富贵都是不稳的，都是算不得数的。当你叹气的刹那间，你的心灵就从现实荣辱的圈套中跃跃欲现，从现实的云雾中涌出光明的红轮。此时你就超越于你所不安的现实而透露一片开朗的气象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依为命，亦可怜矣。此即庄子所谓：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。尔然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）
人在相刃相靡的因果链子中打旋转，就是一种可悲的茫昧。试想：人立必托足于地，坐必托身于椅，卧必依赖于床。若无一支持之者，则由于地心吸力，必一直向下堕落而至于无底之深渊。推之，地球靠太阳，太阳靠太阳系。此之谓相刃相靡，其行如驰，而莫之能止。一旦，太阳系崩溃，因果链子解纽，则嗒然无所归，零落星散，而趋于毁灭。然则现实，人间的或自然的，宁有稳定可恃者乎？假若你能感觉到山摇地动，则你对于这个冻结的现实一大堆即可有通透融化轻松之感。向之以为稳定着实是冻结也。你要从冻结中通透，就要靠你的不稳之感。这在叔本华，名曰形而上的要求。一旦从冻结中通透，则一切皆轻松活跃，有本有原，不稳者亦稳矣。此在古人，名曰觉悟，亦曰为天地立心，为生民立命也。故罗近溪复云：
盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓仰以观天，俯以察地；远求诸物，近取诸身。其初也同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力专精，以致天不爱道，忽然灵光爆破，粉碎虚空。天也无天，地也无地，人也无人，物也无物。浑作个圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也无名，也无字，后来只得唤他做乾，唤他做太极也。此便是性命的根源。（《盱坛直诠》）
这一段便是由不稳之感而至陌生之感。由不稳而通透，由陌生而窥破。天是天，地是天，人物是人物，这是不陌生。你忽然觉到天不是天，地不是地，人物不是人物，这就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是“骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春”。这是哲学智慧的最高开发。但你必须开始有不稳之感与陌生之感的心境。这种心境，我愿叫它是“原始的宇宙悲怀”。
以上，第一点汉子气是勇，第二点逸气是智，第三点原始的宇宙悲怀是仁之根也。哲学的气质，当然可以说很多，但这三点是纲领。这三点都表示从“向外之有取”而转回来归之于无取。一有取，即落于现实的机栝（圈套）中。从有取归于无取，即是从陷溺于现实机栝中而跃起，把内心的灵光从云雾荆棘中直接涌出来。此是无所取，亦是内心灵光之呈露。故罗近溪又云：
于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动，奋然以自兴，廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此，则七尺之躯，顷刻而同乎天地一息之气，倏乎而塞乎古今。其余形骸之念，物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？
此就是哲学生命之开始，亦就是哲学智慧之焕发也。
三无取之知的哲学系统
哲学生命开始，哲学智慧焕发，则顺此路，更须作细密的哲学活动之功夫。这部功夫可从两面说：一面是柏拉图的路，一面是康德的路。
哲学活动总是无取的，反省的。但是无取反省，有是从客体方面表现，有是从主体方面表现。前者是柏拉图的路，后者是康德的路。柏拉图首先指出在变化无常的感觉世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，须靠纯净的心灵，而心灵之为纯净，因而可以把握洁净空旷圆满自足的理型，是由感觉的混杂中陷溺于躯壳中，解脱出来，始成其为纯净。心之纯净化即心之解放。这一步解放即表示人的生命之客观化。此所谓客观化是以纯净的心灵之理智活动把握普遍性永恒性的理型而成者，即由心之纯智活动而成者。故此步客观化是由“无取之知”中首先表现：人要成为一真正的人须是“理智的存在”。这是古希腊人的贡献。纯智活动之把握理型即成功一“形式体性学”（Formal ontology）。这不是科学。因为它虽然讲感触现象之变与永恒理型之不变，它却不是就一定的经验现象实验出一定的知识系统，如物理或化学。它只是在思辨中，于变化现象外必须肯定一“不变者”。否则，变亦不成其为变，任何对象亦不成其为一对象，而任何名词与命题亦无意义。这种思辨是在变之可能，一物形成之可能，名词与命题有意义之可能之间进行，进行不变者之肯定。故纯是一种反省的、辨解的，结果亦是“无取之知”。这种“无取之知”只在使我们自己明白，坚定理型之信念，洞彻灵魂之归宿。这就是内外明白：内面的明白是灵魂的纯洁化，有了寄托与归宿；外面的明白是在变化混杂的感觉现象外有一个秩序整然圆满自足的本原，这就是万物总有其“体性”。因此，内面的明白是纯净了灵魂，外面的明白是贞定了自然。这就是无取之知的哲学活动所成功的形式体性学所表现的智慧。这一种活动就是叫我们能欣赏“形式”之美。所以柏拉图必叫人读几何学。数学几何都在此种精神下完成。如果你再对于数学几何乃至体性学中的理型系统加以反省，则逻辑出焉。所以你要做细密的哲学活动之功夫，你必须首先做无取之知的逻辑训练，认识各种的逻辑系统（辩证法不在内）。这就是柏拉图一路所开之一支。
但是，柏拉图一支之反省尚是平列的，其对于心灵之纯净化只形成为“纯智的认识活动”，即，只把“主体”确定为“认识的心”，尚不能真正把主体建立起来。康德的反省活动，在科学知识成立之后，由认识主体方面反省科学知识所以可能之根据，才真正把主体建立起来，才更恰合于哲学的“无取”之义，而纯归于主体之彰显。因此，他所彰显的认识主体不只是一个纯智的了解，而且是一个主动的理性之心。由其自身之自发性发出一些使经验知识为可能的超越条件，因此，主动的理性之心是有内容的。这完全是由反省认识主体所彰显出的在“向前有取”的活动背后的一个超越的系统，由超越条件所形成的一个超越系统。借这个系统，始真把认识主体建立起来；而哲学之方向、范围，始真见其不同于科学；而其为“无取”与科学之“有取”始真厘然划得清。
但是，他这样建立起来的认识主体尚只是理论理性的（或曰观解理性），主体尚需再推进一步而被建立，即建立其为实践理性的，即由认识主体再转进一层而至实践主体。实践主体即是“道德的心”，抒发律令指导行为的意志自由之心。主体，至此始全体透出，整个被建立起来。此真所谓“海底涌红轮”，而以其自身之“系统纲”笼罩整个经验界或现象界。至此，中国人所谓“人极”始真建立起，而在西方文化生命的立场上说，上帝与灵魂不灭亦因道德的心之建立而有了意义，有了着落。这一步开启，所关不小。认识主体之建立，尚只是智的、理论的；实践主体之建立，则意与情俱有其根，而且其地位与层次及作用与内容俱卓然被确立，而不只是浮游无根，全不成其为一客观之原理者。（如只知科学知识者，或只是理智主义者，以其一刀平之平面，即不能把情与意视为一客观之原理，而只是浮游无根者，而亦不予以理会。他们找不出它的意义来，亦不敢正视它。因此，他们尚未到立体的境界。）
由认识主体进而实践主体，智、意、情三度立体形之彻底形成，就是人生宇宙骨干。智、意、情之客观性原理性之彻底透出各正其位，是无取的反省的而唯是以显露主体为职责的哲学活动之登峰造极。孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”这也是意与情之彻底透出之立体形。唯其“兴于《诗》”一语只表示生命灵感之悱启，相当于“原始的宇宙之悲怀”（仁之根）。而智一层，即认识主体，则在儒家并未彻底转出。吾人现在的哲学活动须补上这一度，以补前人之不足。惟有一点可说者，即认识主体必是下级的，而实践主体——意与情，则是上级的。立体之所以为立体，惟赖此“上级的”之透出；而若只是智，只是认识主体，则未有不落于平面者。只知科学知识者，或只是理智主义者，则于“实践主体”完全不能接触，视意与情为浮游无根之游魂，让其随风飘流而漫荡，故亦不敢正视人生宇宙也。此其所以为干枯的浅薄的理智主义，所以流入理智的唯物论之故也。而若知“认识主体”之限度，进至“实践主体”之建立，把意与情之客观性原理彻底树立起，则向之浮游无根，飘流而漫荡者，实正居于人生宇宙之背后而为擎天柱，亦曰“实现原则”也。其为漫荡者实只自限之智之作茧自缚而封闭以成者。
唯有智、意、情三度立体形之完成，始能开出精神生活之认识，始能开出历史文化国家政治之为“精神表现”之认识。这一步是黑格尔所开启，吾名之曰“辩证的综合系统”。惟黑氏学不能尽无弊。吾在这里大体言之是如此：“辩证的综合系统”必以柏拉图的逻辑分解系统，与康德的超越分解系统，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无弊，而且正可以见其利也。一个哲学活动贯通了这一整系，始真可以说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张横渠语）
对于这一整系，如不能贯通到至精至熟的境地，稍有差谬，即见其弊。而现实上已有之矣，如干枯的浅薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技术一机械系统为真实；同时，意与情一不得正，则必引出尼采、希特勒之疯狂。此中脉络，了如指掌。此在善学者之用其诚。
夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所钟，为任何时代所必须，此是污浊混乱呆滞僵化时代中清新俊逸之气也。惟赖此清新俊逸之气始有新鲜活泼之生命，始有周流百代之智慧。所谓“握天枢以争剥复”，其机端在此清新俊逸之气也。众生可悲，有一焉而如此，则亦旦暮遇之也。
第一部分 说“怀乡第4节 从西方哲学进至儒家学术(1)
西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之“体性”（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为“形式体性学”（formal ontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不涵一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必涵有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲“实现原理”（principle of actualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之“体性”，吾人可名之曰“形成之理”（principle of formation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（the oretical metaphysics）。（“观解的”，普通亦曰“理论的”。而此词在拉丁原义，为观解。故译“观解的” 为较恰。“理论的”则是其引申义。而此两词亦皆与“实践的”为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足“实践”的条件。
然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到“道德的形上学”，亦可曰“实践的形上学”。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的“设准”，即由此“设准”一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由“观解的”转到“实践的”，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅真实世界也。若只是理论地、原则地分解出，而未落到功夫实践上，则于实践上，于自己之心性中，仍是一片空虚、黑暗，而不着边际。
继康德后，十九世纪中叶，又有一个特出的人物，那便是契尔克伽德（Kierkegaard，编按：即齐克果）。他是丹麦的哲人，稍后于黑格尔。他被埋没了很久，他的著作直至近十几年来才流行，我也是最近才读到他的书。这是西方学术文化传统里一个最特出的人物，可谓独一无二。以他这样独特而有真知灼见的心灵，当然要开出一派思想来，那便是近时流行的“存在主义”（Existentialism）。可惜现在这些存在主义者无一能继承契氏的真精神而开出真实的学问。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。所以他在扭转上，是非常之精彩，非常之透彻，非常之警策。他不但从观解的转到实践的，从客观的转到“主观的”（即归于主体上），而且已从康德之理论地原则地讲法、形式地讲法，转到具体地实际地讲法，归到具体“存在的”个人上讲。此即是“存在主义”一词之由来。“存在地”观人生，即是“实践地”观人生，亦即非逻辑地、非观解地观人生。他在讲宗教上，讲真实的人生上，讲皈依于上帝，讲欣趣于“永恒之福”上，力反客观主义，力反观解理性的系统主义，即是力反观解形上学的老路子。（这个老路子是古希腊的传统，吾亦名之曰智的系统。这个路向实只是就满足知识的条件说话，不就满足实践的条件说话。）而他这种新路向倒是真能契合耶稣的精神，契合宗教的传统，而不是中世纪以观解形上学为底子的那个传统。所以他说基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，而“真理就是主体性”（truth is subjectivity）。因为主体才有决断，才有肯定，才有态度。从这里才能见真实的人生，才能保住善与罪恶之辨，是非之辨，因而才能保住“价值”。宗教即是“以无限的热情欣趣于个人的永恒之福”。这是一个“无限的成为过程”（infinite becoming process）。所以他说：“我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。”要把握这种真理，自然非归到个人自己的主体上不可，非从具体存在的个人上说不可。他对于这种扭转是非常之透彻的。请参看他的《非科学的附启》（Concluding Unscientific Postscript）。
契氏在扭转的轮廓上比康德又进了一步，但是他究竟还只就宗教情绪而说话。他表现这个轮廓是集中在以下几个概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放弃、深渊、皈依、教义之为诡词等。这一个轮廓诚足以表示宗教皈依，向上一机中的诸关节。但这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话，尚未能进入心性内部以正面实现之。他表述人生途程之阶段为：美学的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。“美学的”一阶段，相当于孔子所说的“兴于《诗》”。此是感性的，本质上是一种感觉的享受，沉沦之途（the path of perdition），在一种无限的交引追逐中，陶醉与不安的无限交引中沉沦。“道德的”一阶段，则相当于孔子所说的“立于礼”。此是通过自觉而起扭转作用的一阶段，本质上是奋斗与胜利。而“宗教的”一阶段，则相当于孔子所说的“成于乐”。就宗教说，其本质是“忍受”（suffering）。这个忍受涵有无限的牺牲、无限的放弃、意志的否决、绝对的相信诸义。契氏陈述此义，是以耶教《圣经》上的亚布拉罕（Abraham）为典型。其主要意义就是道德阶段与宗教阶段之冲击。道德阶段以意志为主，而这里就要放弃你的意志。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚布拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。因为在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞没了道德的生活。在这里，亚布拉罕没有意志。因为信仰之跳进，宗教给他的存在之有限性与时间性，以无限而永恒的意义。自此以后，他的生活之每一方面都为他的对于上帝之关系所决定。当一个人在上帝面前自处于有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限里，他已进入了“存在的失望”之恐怖中“病至于死”中。但是这个精神上的病，不似身体上可以致死的病那样，它是可以因“存在的信仰”而得治。契氏说：“失望即含在人绝望地要成为他自己中，失望不能解除自我的要求。”而当失望转至其反面，即信仰时，一个人可以在永恒及无限中得到其真实的自我。他跃入一种一无所有中。在此一无所有里，罪恶的深渊转成信仰的深渊。当你失望时，你是在沉沦中，当你相信时，你为上帝的力量所提起。一个人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈强，而在人的分上愈强，上帝在其身上则愈弱。在信仰中，人进入宗教B之门。他放弃一切，牺牲一切，但是最后他所得回的比他们能放弃的多得多。他与上帝之爱为一。他已得到真实的存在。
这一切，就西方宗教传统中所决定的宗教生活之超转上说，都是对的。但是这毕竟还是就宗教情绪而说话，所以其超转之关节尚是外面的。这一个关节轮廓，我们可以说还是一个外部的轮廓。契氏仍未能进入内部心性之骨干，以明道德一阶段如何可能；道德的意志，道德的心性；是如何样的意志，如何样的心性，奋斗胜利中的意志、心性，与超奋斗胜利中的意志、心性，有何不同，是否冲突；意志是否只是战斗中的意志，放弃意志是否即是无意，放弃意志时的意志心性，是如何样的意志心性。这一切，他都未能进入讲明。他只是就宗教情绪在外面说。人的存在之有限性、罪恶性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨干，则始终不能悟入。如是，这方面仍是空虚。如何能实现真实的自我，仍是不着边际的，仍是无以自处。他们所能说的只是从罪恶的深渊转到信仰的深渊，这还是外在的，依他的，故仍是外面的无把柄的话。他们不能进入自己内部之心性，依之以转化而消除那“罪恶的”与“非理性的”。所以契氏所表述的关节轮廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教传统的习气里而表现出。此尚未能鞭辟入里，四无傍依，直承心性而开出。故犹须进一步也。
第一部分 说“怀乡第5节 从西方哲学进至儒家学术(2)
这鞭辟入里、四无傍依、直承心性而开出之进一步的境界即是儒家学术之起落点，发展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱发展至阳明之致良知教，则尤透彻焉。所以从观解的形上学转至道德的形上学，转至康德的轮廓，再转至契尔克伽德的轮廓，我们都承认，都深致其赞叹。但我们不能停于此，我们必须再进一步而归到儒家的学术上。这一步如果透彻了，我深信必能给西方宗教以开展、以转进。现在由契尔克伽德而开出的存在主义，如能善绍契氏的精神，如能留意这一部学问，我亦深信必能对于他们的意向与思想有大助益。我在本书里，将阳明的致良知教，尽力之所可能，不失其原义而表出。我所根据的只是《阳明全书》中的《传习录》。我所录的已不少，以期读者多就原文以解义。
自民初以来，我们开始真正与西方文化接触。学术界大体是以学习西方思考路数为主。在我们文化传统中，儒家学术里，没有科学，也没有西方那种表现“智”的思考路数。因此尽量学习这一套，并不算错。但是浸假以为这一套便是学术的一切，几乎忘掉还有另一个学问骨干的存在，甚至以为除古希腊传统外，除那种观解路数以及其所派生的外，一切都不能算学问。因此中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有了。这并不是中国之福，甚至也并不是人类文化之福。我个人二十余年来，除学习西方那一套外，始终未忘记中国这一面。因此，我常感觉到这二三十年来，凡以西方那种外在的、观解的思考路数，以及其所派生的一切，来解析中国学问，甚至整个道德宗教的，俱是差谬不相应。人们都知中国文化传统里，没有科学，没有宗教。此诚然。但是有古希腊传统的，有科学的，有那种外在的、观解的思考路数的，其结果却并不能保住“价值”。凡是那种外在的、观解的思考路数所决定的学问，对于人性俱无善解。因此，不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体。而价值主体，如契尔克伽德所说，就是真理所在。这是人生以及一切文化活动的一个本源形态。如何能忽而不顾？至于宗教方面，中国诚然没有基督教那样的宗教，但是最高明而圆满的宗教意识、宗教精神、宗教境界，实已含于儒家学术中。而基督教的宗教形态，在人生里，却并不能于个人自己之最内部心性中树立价值之主体，即并不能于内部心性中树立道德宗教之根。康德言宗教，必自实践理性入，即已明内部心性之价值主体为成立道德宗教所必不可少之根据。而此点西方却并不能实现之，此由上文言康德及契尔克伽德即可知。是以西方宗教之成立只是发之于人类的宗教本能，而关于宗教情绪之关节轮廓之表述也只是就这种本能习气而说出，尚未能进至鞭辟入里、四无傍依，直就实践理性上而说出。由此即可看出基督教之必须再转进再开展，乃为不移之理。于此，儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能进至此部学问以活转其自己，借以转进开展其自己，而仍停滞于其既成之形态中，则决难恢复其文化生命上之鼓舞作用与领导作用。古希腊传统演变的结果是物本，基督教是神本，而人这一本是空虚。故西方人以其自己之空虚地位，乃急转跌宕，倾注摇摆于神本物本之间，而人的生命乃被牵扯分裂以舛驰。人，以其自己空虚之地位，与神间之关系，亦是处于情绪上急转跌宕倾注摇摆之境况中，而毫无理之必然性以通之。此吾上文所以谓契氏所表述之“关节轮廓”犹是外面之话也。人与神完全隔离，神之超越性自可承认，但人与神若完全隔离，而无心性之学之“理之途径”以实现向上一机之超转，则徒凭“依他之信”乃为不足者。人极立，则神极与物极俱可得其所，人极不立，则神极与物极俱不得其所。此中国儒者心性之学之“立人极”之所以大也。
现在有人谓儒家学术非科学、非民主、非宗教，然不反科学、不反民主，亦不反宗教。此说甚善。非科学，以其学问之用心不在此；不反科学，因儒者本主“明伦察物”，若能开出，正是善事，何须反之？非民主，因其在历史发展中，于政治形态上未开出民主制；不反民主，开出亦正善耳，何反之有？非宗教，因其摄宗教精神于人文；不反宗教，因其立人极而使神极与物极俱得其所，正所以善化宗教（西方宗教上之残酷愚昧正是恶化），何可反耶？是以吾人现在不必单看中国没什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何；中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其所缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。是以吾常说：察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒。此即是中国儒家学术之特色，足以善化一切消融一切之学也，故为人间之大本。
斯宾格勒（Oswald Spengler）谓：
从多方面观之，中国文化实近似于吾西方者。然彼有一特异性质，即善的形式之坚持是也。以是其神魂之全部虽逝，其躯壳犹能续存千数百年。（见张荫麟《西方文化论衡》页四十四，中华文化出版事业委员会出版）
又曰：
中国文化集中于社会的义务，其哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面。中国文学与美术，其可羡慕之处固多，然大抵浅薄，其意义在表面上已显露无遗，不需更向深处探索。然以中国人社会的感情之强，故虽其文化之精神确已死灭，其文化犹能勉强支撑，不致崩溃，而其遗绪不独至于今日，且有复苏之状焉。中国文化有一种特殊空气，即侧重人与人间之责任及义务是也。中国人今犹沤浸于此空气之中。此种理想原为一切文化之基础，惟在中国，此种理想，有变态之强力。以是中国文明虽腐坏，而中国人依然保持其极高之地位。（同书页七十）
斯氏确有其理解。“善的形式”一词之提出，即示其理解之智慧。然谓中国之哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面，则大谬。彼谓“善的形式”，当然是指“礼乐型的教化”而言。礼乐之广被于人群而形成人与人间之责任与义务，此固是善的形式之外在化。然而自孔子开始，即已由礼文以点出仁义，孟子由“仁义内在”以言性善，宋明儒者承之以开出心性之学。此皆是将“善的形式”向里收摄，以立善的形式之根。是则“善的形式”不徒是外在的，且亦是内在的，是则彻上彻下，彻里彻外，已至通透之境。此方是中国文化之灵魂。而谓只有躯壳，徒赖外在的善的形式以维持，可乎？善的形式，若无其内在之灵魂，则只空壳之堕性耳，此则决不能久。斯氏所了解之中国文化之灵魂，大概只限于不自觉的原始的构造综合之夏商周一阶段。此后，他便谓灵魂已失。实则灵魂之自觉的点醒正自孔子始开始耳。此后所以能维持其善的形式，能延续民族生命于不坠，正赖此灵魂之点醒，因而文化生命不丧耳。今日且有复苏之状，亦赖此也。斯氏若能于此有透彻之了解，则必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循环断灭论，亦可重新考虑矣。盖由儒者之学，决不主文化之循环断灭论也。循环断灭论惟自赤裸之生命所发泄之才情气以观文化耳，此则自不能久。然而中国文化之智慧，惟在能自生命内部以翻出心性之理性，以安顿原始赤裸之生命，以润泽其才情气，并由之能进而“以理生气”也。此即所以悠久不息之道。人类不断灭之道，亦赖此也。任何民族之文化生命，吾皆愿进之以此学以悠久之。
吾今将阳明致良知教，妥为表出，以使读者了解中国儒者心性之学之底蕴。至于其他方面之牵连，则存乎读者之心悟。而唐君毅先生《中国文化之精神价值》一书，已发其蕴。读者取而读之，亦足以广其悟也。
第一部分 说“怀乡第6节 关于“生命”的学问
此五十年内，中国的思想界大体是混乱浮浅而丧失其本。此种悲惨命运的总原因，是在“生命学问”的丧失。
个人的尽性与民族的尽性，皆是“生命”上的事。如果“生命”糊涂了，“生命”的途径迷失了，则未有不陷于颠倒错乱者。生命途径的豁朗是在生命的清醒中，这需要我们随时注意与警觉来重视生命的学问。如果我们的意识不向这里贯注，则生命领域便愈荒凉暗淡。久之，便成漆黑一团了。
我们自辛亥革命以来，社会上大体皆知道要求科学与民主政治。但是科学与民主政治，自其出现上说，是并不能自足无待的。如果生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。我们近五十年来的学术方向是向西方看齐，但是我们只知道注意西方的科学。科学中是并无生命的途径的。西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的。要不，就是二毛子的意识，这不在我们讨论范围之内。文学艺术是创造之事，不是学问之事。我们天天在学习西方的文学艺术，但是我们若没有他们那种生命情调，我们是学不来的。我们的学术方向是以科学为普遍的尺度。我们不注意他们的生命学问。读哲学的是以理智游戏为满足。西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是“生命中心”的。我们这几十年来的哲学界是以学西方哲学为主的。所以只注意了他们的“知识中心”的逻辑思辨，接触了一些逻辑问题、科学问题，以及外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。读西方哲学是很难接触生命的学问的。西方哲学的精彩是不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中。所以他们没有好的人生哲学。读西方哲学而接近生命的，不外两条路：一是文学的，一是生物学的。然这都不是正宗的。文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路是科学的、自然主义的，都不能进入生命学问之堂奥。表面看起来，多姿多彩，实则皆未入生命问题之中心。诚如王充所云：
丰文茂记，繁如荣华。诙谐剧谈，甘如饴蜜。未必得实。（《论衡·本性》篇语）
揆之西方正宗哲学，此皆不免浪漫外道之讥。
西方人有宗教的信仰，而不能就其宗教的信仰开出生命的学问。他们有“知识中心”的哲学，而并无“生命中心”的生命学问。他们有神学，而他们的神学的构成，一部分是亚里士多德的哲学，一部分是《新约》、《旧约》的宗教意识所凝结成的宗教神话。此可说是尽了生命学问的外在面与形式面，与真正的生命学问尚有间。就是这一点，亦是中国知识分子的学术方向所不接近的。对于西方如此，对于中国的生命学问，则更忽视而轻视了。实则真正的生命学问是在中国。但是这个学问传统早已断绝了，而且更为近时知识分子的科学尺度所窒死。他们对于这个学问传统，在情感上，倒不是偏爱，而是偏憎了。他们对于西方的一切，倒是有偏爱，可是以其科学的理智主义，对于西方的宗教，就是想爱，亦爱不上。这就表示中国近时知识分子的心态是怎样的浅陋了，对于生命学问是怎样的无知了。对于生命学问的忽视，造成生命领域的荒凉与暗淡，甚至达到漆黑一团之境了。所以知识分子的智慧、德性与器识，真是无从说起了。王船山说：“害莫大于浮浅”，诚于今日验之矣。《易·系》曰：“极深研几。”又曰：“唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”极深研几是生命学问透彻以后的事。我们不能“通天下之志”，所以也不能“成天下之务”。
我说中国的生命学问传统早已断绝。断绝于何时？曰断绝于明亡。清入主中国，是民族生命一大曲折，同时亦是文化生命一大曲折。今之陋习，是清三百年恶劣曲折之遗毒。晚明诸大儒，顾黄王之心志，是因满清之歪曲而畅通不下来。他们都是继承中国的生命学问传统而重新反省秦汉以降的政体与制度的，他们都是要求自内圣向外开以重建其外王之道的。他们都痛斥“孤秦陋宋”，以明中国何以遭夷狄之祸。对家天下之私之政体以及随之而来的所谓家法与制度，不能不有一彻底之反省与改变。他们的心志，大体上说，是与西方的十七八世纪的方向并无二致。他们所处的时代亦正当西方十七八世纪之时。然而在西方，却正是一帆风顺，向近代化而趋，而他们的心志，却遭遇清之歪曲，而继续不下来，因而并未形成与西方相平行之发展。平常说中国落后了三百年，其实不是落后，乃是歪曲了三百年。这歪曲的三百年，说短固不算短，然而把历史拉长了观，健康其心志，不怨不尤，也并不要紧。要紧的是从速觉悟，扭转此歪曲的陷落。可惜入民国以来，这歪曲的遗毒，仍然在蔓延，而不知悔，且借口于科学以加深其蔓延。人们只知研究外在的对象为学问，并不认生命处亦有学问。人只知以科学言词、科学程序所得的外延真理（extensional truth）为真理，而不知生命处的内容真理（intensional truth）为真理。所以生命处无学问、无真理，只是盲爽发狂之冲动而已。心思愈只注意外在的对象，零零碎碎的外在材料，自家生命就愈四分五裂，盲爽发狂，而陷于漆黑一团之境。在这样的生命状态下，我们凭什么要求科学？我们凭什么要求民主建国？然而追求科学真理，要求民主建国，却是民族尽性之大业。而“尽性”是生命上的事，是靠一种生命学问来恢弘其内容的。我们的思想界并未在这里建立其纲维，以端正学术之方向，清醒并凝聚我们的民族生命的。
中国从古即说“大学之道，在明明德”。试问今日之大学教育，有哪一门是“明明德”。今之学校教育是以知识为中心的，却并无“明明德”之学问。“明明德”的学问，才是真正“生命”的学问。
生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲，这两方面是沟通而为一的。个人主观方面的修养，即个人之成德，而个人之成德是离不开国家天下的。依儒家的教义，没有孤离的成德，因为仁义的德性是不能单独封在个人身上的，仁体是一定要向外感通的。“义以方外”，义一定要客观化于分殊之事上而曲成之的。故罗近溪讲《大学》云：“大人者连属家国天下而为一身者也。”何以是如此？就因为仁义的德性一定要客观化于人文世界的。且进一步，不但要客观化于人文世界，且要扩及于整个的天地万物。故王阳明云：“大人者以天地万物为一体者也。”程明道云：“仁者与天地万物为一体。”这是根据《中庸》“成己成物”而来。“成己仁也，成物智也。合内外之道也。”也是根据孟子“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”而来。儒家的教义就是要这样充实饱满，才能算是成德。不是个人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。个人的尽性，民族的尽性，与参天地赞化育，是连属在一起的。这是儒圣的仁教所必然涵到的。
有这样的生命学问，始能立起并贞定吾人之生命，而且真能开出生命的途径，个人的与民族的，甚至全人类的。自辛亥革命以来，很少有人注意这种学问。道德价值意识的低沉，历史文化意识的低沉，无过于此时。是表示中华民族之未能尽其性也。只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。深感吾人之生命已到断潢绝港之时。乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。此《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三书之所由作也。
五十年来，中国思想界大体可分三阶段。康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段，五四运动为第二阶段，十七年北伐以后为第三阶段。这三阶段的思想之混乱与浮浅，以及其离本走邪，历历在目。故吾自学校读书起至抗战胜利止，这十余年间，先从西方哲学方面厘清吾人所吸取于西方思想者之混杂，而坚定其“理想主义”之立场。此阶段之所思以《逻辑典范》（后改写为《理则学》）与《认识心之批判》两书为代表。此后至今，则归宗于儒家，重开生命之学问。上承孔孟，下接晚明，举直错诸枉，清以来之歪曲，可得而畅通。中华民族终当尽其性，克服磨难，以屹立于天壤间。
第二部分 人文主义与宗教第7节 为学与为人(1)
吴校长、各位先生、各位同学：
我们经常上课，把话都已讲完了，再要向各位讲话，似乎没有好的意思贡献给大家。这次月会承陶训导长相邀作一次讲演，事前实在想不出一个题目来。想来想去，才想到现在所定的题目——为学与为人。为什么想到这个题目呢？是因为我近来常常怀念我们在大陆上的那位老师熊先生。当年在大陆的时候，抗战时期，我们常在一起，熊先生就常发感慨地说：“为人不易，为学实难。”这个话，他老先生常常挂在口上。我当时也不十分能够感受到这两句话的真切意义，经过这几十年来的颠连困苦渐渐便感觉到这两句话确有意义。我这几年常常怀念到熊先生。我常瞻望北大，喃喃祝问：“夫子得无恙乎？”他住在上海，究竟能不能够安居乐业呢？今已八十多岁，究竟能不能还和当年那样自由的讲学，自由的思考呢？我们皆不得而知。（今按：熊十力先生已于一九六八年五月二十三日逝世，享寿八十六岁。）常常想念及此，所以这次就想到他这一句话，“为人不易，为学实难”。这句话字面上很简单，就是说做人不容易，做学问也不是容易的事情。但是它的真实意义，却并不这么简单。我现在先笼统地说一句，就是：无论为人或为学同是要拿出我们的真实生命才能够有点真实的结果。
先从为人方面说。“为人不易”，这句话比起“为学实难”这句话好像是更不容易捉摸，更不容易了解。因为我们大家都是名义上在做学问，所以这里面难不难大家都容易感觉到。至于说为人不易，究竟什么是“为人不易”呢？这个意思倒是很难确定的，很难去把握它的。我们在血气方刚、生命健旺的青年时候，或壮年时候，或者是当一个人发挥其英雄气的时候，觉得天下的事情没有什么困难，做人更没有什么困难，我可以随意挥洒，到处迎刃而解。此时你向他说“为人不易”，他是听不进去的。然则我们究如何去了解这“为人不易”呢？我们现在可以先简单地、总持地这样说，就是你要想真正地做一个“真人”，这不是容易的事情。我这里所说的“真人”，不必要像我们一般想的道家或道教里边所说的那种“真人”，或者是“至人”。那种真人、至人，是通过一种修养，道家式的修养，所达到的一种结果，一种境界。我们现在不要那样说，也不要那样去了解这真人。能够面对真实的世界，面对自己内心的真实的责任感，真实地存在下去，真实地活下去，承当一切，这就是一个真人了，这就可以说了解真人的意思了。因此，所谓真人就是说你要是一个真正的人，不是一个虚伪的，虚假的，浮泛不着边际的一个人。
怎么样的情形可以算一个真人呢？我们可以举一个典型的例，就是以孔夫子作代表。孔夫子说我这个人没有什么了不起，我也不是个圣人，我也不敢自居为一个仁者，“若圣与仁则吾岂敢”，我只是一个“学而不厌，诲人不倦”，就是这么一个人。这个“学而不厌，诲人不倦”是我们当下就可以做，随时可以做，而且要永远地做下去。这样一个“学而不厌，诲人不倦”的人就是一个真人。这一种真人不是很容易做到的。没有一个现成的圣人摆在那里，也没有一个人敢自觉地以为我就是一个圣人。不要说装作圣人的样子，就便是圣人了，人若以圣自居，便已不是圣人。圣人，或者是真人，实在是在“学而不厌，诲人不倦”这个永恒的过程里显示出来，透示出来。耶稣说你们都向往天国，天国不在这里，也不在那里，在你们的心中，在每一个人的心中。当这样说天国的时候，这是一个智慧语。但我们平常说死后上天国，这样，那个天国便摆在一个一定的空间区域里面去，这便不是一种智慧；这是一种抽象，把天国抽象化，固定在一个区域里面去。关于真人、圣人，亦复如此。孔子之为一个真正的人，是在“学而不厌，诲人不倦”这不断的永恒的过程里显示出来。真人圣人不是一个结集的点摆在那里与我的真实生命不相干。真人圣人是要收归到自己的真实生命上来在永恒的过程里显示。这样，是把那个结集的点拆开，平放下，就天国说，是把那个固定在一个空间区域里面的天国拆开，平放下，放在每一个人的真实生命里面，当下就可以表现，就可以受用的。你今天能够真正作一个“学而不厌，诲人不倦”的人，眼前你就可以透示出那一种真人的境界来。永恒地如此，你到老也是如此，那末，你就是一个真正的人了。真人圣人的境界是在不断地显示不断地完成的，而且是随你这个“学而不厌，诲人不倦”的过程，水涨船高，没有一个固定的限制的。
我们这样子了解真人的时候，这个真人不是很容易的。你不要以为“不厌”“不倦”是两个平常的字眼，不厌不倦也不是容易做到的。所以熊先生当年就常常感到他到老还是“智及”而不能“仁守”，只是自己的智力可以达到这个道理，还做不到“仁守”的境界，即做不到拿仁来守住这个道理。所以也时常发生这种“厌”“倦”的心情，也常是悲、厌迭起的（意即悲心厌心更互而起）。当然这个时代，各方面对于我们是不鼓励的，这是一个不鼓励人的时代，到处可以令人泄气。令人泄气，就是使人厌倦，这个厌倦一来，仁者的境界，那个“学而不厌，诲人不倦”的境界就没有了。照佛教讲，这不是菩萨道。依菩萨道说，不管这个世界怎么样泄气，不鼓励我们，我们也不能厌，也不能倦。所以我们若从这个地方了解“学而不厌”、“诲人不倦”这两句话，则其意义实为深长，而且也不容易做到。因为这不是在吸取广博的知识，而是在不厌不倦中呈现真实生命之“纯亦不已”，这是一个“法体”、“仁体”的永永呈露，亦即是定常之体的永永呈露。这种了解不是我个人一时的灵感，或者是一时的发现。当年子贡就是这样的了解孔子，孔子不敢以仁与圣自居，但是孔子说“学而不厌”，子贡说这就是智了；说“诲人不倦”，子贡说这就是仁了。仁且智也就是圣。这是子贡的解释。所以这一种了解从古就是如此。后来宋儒程明道也最喜欢这样来了解圣人，朱夫子的先生李延平也很能这样了解孔子。这可见出这两句话的意味不是很简单的。所以说要做一个真人，不是一件很容易的事情。我们天天在社会里“憧憧往来”，昏天黑地，究竟什么地方是一个真的我，我在什么地方，常常大家都糊涂的，不能够把自己的真性情、真自己表现出来。这个也就好像是现在的存在主义者，海德格（Heidegger）所说，这些人都是街道上的人，马路上的人，所谓das man，就是中性的人。照德文讲，人的冠词当该是阳性，即der man。今说das man，表示这时代的人是没有真自己的，用中国成语说，就是没有真性情。假如我们能了解这个意义，反省一下我们自己，我究竟是不是一个“学而不厌，诲人不倦”，能够永远地这样不厌不倦下去呢？我看是每一个都成问题的。当年我们的老师，到老这样感触，也可以说这就是我们老师晚年的一个进境。孔子到老没有厌倦之心，所以说“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。这个不是像一般人所说的，认为这是儒家的乐观主义，这里无所谓乐观，也无所谓悲观，这是一个真实心在那里表现。天下的事情用不着我们来乐观，也用不着我们来悲观，只有一个理之当然。这个理之当然是在学而不厌、诲人不倦这一个过程里永恒地表现，能如此表现的是真人。假如一个人能深深反省，回到这样一个地方来，不要攀援欣羡，欣羡哪个地方是至人，哪个地方有真人，哪个地方是天国。假定你把这个攀援欣羡的驰求心境，予以拆掉，当下落到自己身上来，来看看这一种永恒的不厌不倦的过程，则你便知这就是真正的真人所在的地方。这里面有无限的幽默，无限的智慧，也是优美，也是庄严（有庄严之美），真理在这里面，至美也在这里面。
说这里面有无限的幽默，这是什么意思？这里怎会有幽默？这幽默不是林语堂所表现的那种幽默，乃是孔子所表现的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。达巷党人说：“大哉孔子！博学而无所成名。”孔子闻之曰：“吾执御乎？执射乎？吾将执御矣！”这就是幽默。说到圣人不要说得太严重，太严肃。孔子自谓只是“学而不厌，诲人不倦”，这就自处得很轻松，亦很幽默。说到此，我就常常想到一个很有趣的语句，足以表示圣人之所以为圣，真人之所以为真。这语句就是柳敬亭说书的语句。我们大家都看过《桃花扇》。《桃花扇》里有一幕是演柳敬亭说书——说《论语》。当时的秀才就问：《论语》如何可拿来作说书？柳敬亭便说：偏你们秀才说得，我柳麻子就说不得！柳敬亭是明末一个有名的说书的人，说得风云变色。所谓“说书”就是现在北方所谓打鼓说书。这个柳敬亭在演说《论语》时，描写孔子描写得很好。其中有两句是不管你世界上怎样“沧海变桑田，桑田变沧海，俺那老夫子只管朦胧两眼订六经。”不管世界如何变，我们的圣人只管“朦胧两眼订六经”。试想这句话的意味实在有趣。“朦胧两眼订六经”并不是说忽视现实上一切国事家事，对于社会上的艰难困苦，不在心上。“朦胧两眼订六经”是把我自己的生命收回到自己的本位上来，在这个不厌不倦订六经的过程里面照察到社会上一切的现象，同时也在朦胧两眼照察社会一切的毛病缺陷之中来订六经。这不是把社会上一切事情隔离开的。我想这个话倒不错，它是很轻松，亦很幽默。幽默就是智慧。圣人的这种幽默，中国人后来渐渐缺乏，甚至于丧失了。幽默是智慧的源泉，也象征生命健康，生机活泼。所以要是我们这样地想这个真人的时候，虽是说得很轻松、很幽默，然做起来却是相当的困难。尤其当我们面对挫折的时候，所谓颠沛造次的时候，你能不能够不厌不倦呢？很困难！所以当一个人逞英雄气的时候，说是天下事没有困难，这是英雄大言欺人之谈。我们常听到说拿破仑字典里面没有难字，这明明是欺人之谈。你打胜仗的时候没有困难，打败仗被放逐到一个小岛上的时候，你看你有困难没有困难。亚历山大更英雄，二十几岁就驰骋天下，说是我到哪里就征服哪里。可是当他征服到印度洋的时候，没有陆地可以征服了，便感觉到迷茫。楚霸王当年“力拔山兮气盖世”，当说这句话的时候没有困难，容易得很，可是不几年的工夫，就被刘邦打垮了。打垮了就说：“时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”当说这话的时候，就要慷慨泣下。你面对这种人的生命的限制，当人的生命的限度一到的时候，你反省一下，回到你自己身上来，你是不是能够不厌不倦的永恒地维持下去呢？倒行逆施，不能定住自己的多得很！
第二部分 人文主义与宗教第8节 为学与为人(2)
我常想到现在聪明的人、有才气的人，实在不少。我认得一位当年是张作霖的部下，以后给张学良升为师长的人，这个人名叫缪开元，现在在台湾出家当和尚。他很慧敏，他常说到张作霖——他们的张大帅，这个张大帅一般传说是东北响马出身。大家当知道“响马”这名词的意义。可是虽然是一个响马出身，当他的生命的光彩发出来的时候，就是说他走运的时候，却真是聪明，料事必中，说话的时候都是提起来说的，绝没有那种呆滞、阻碍的意味，就是那么灵，而且他为人文秀得很，你看不出是一个响马，一个老粗，温文尔雅，明眉秀目。可是到生命的光彩完了，运气完了，那就像一个大傻瓜一样，糊涂得很。这个地方是一个困难。假定我们完全靠我们的原始生命来纵横驰骋，则我们的生命是有限度的。假定不靠我们的原始生命，我们要诉诸我们的理性，来把我们的生命提一提，叫它永远可以维持下去，这更困难。我看天下的人有几个人能这样自觉地去做功夫呢？大体都是受原始生命的决定，就是受你个人气质的决定。到这个地方，要想做一个真人，我想没有一个人敢拍拍胸膛说我可以做一个真人。我想这样做真人，比之通过一种炼丹、修行的工夫到达道家所向往的一个真人还要困难。这就是从为人这方面讲，说是不容易的意思。所以现在存在主义出来呼吁，说二十世纪的人都是假人，没一个真人。这个呼声实在意味深长的。
其次我再在为学方面说一说。“为学实难”，这个难并不是困难的“难”，这个好像当该说“艰难”。当年朱夫子快要死的时候，对学生讲还要说“艰苦”两个字，表示朱夫子一生活了七十多岁，奋斗了一辈子，到底还是教人正视这两个字。不过我现在要表示为学的这个不容易，这个艰难的地方，我怎样把它确定地说出来呢？我现在只想说这一点，就是：一个人不容易把你生命中那个最核心的地方，最本质的地方表现出来。我们常说“搔着痒处”。我所学的东西是不是搔着痒处，就是打中我生命的那个核心？假定打中了那个核心，我从这个生命核心的地方表现出那个学问，或者说我从这个核心的地方来吸收某一方面的学问，那么这样所表现的或者是所吸收的是真实的学问。一个人一生没有好多学问，就是说一个人依着他的生命的本质只有一点，并没有很多的方向。可是一个人常常不容易发现这个生命的核心，那个本质的方向，究竟在什么地方。我希望各位同学在这个地方自己常常反省、检点一下。你在大学的阶段选定了这门学问作你研究的对象，这一门学问究竟能不能够进到你的生命核心里面去，究竟能不能够将来从这个生命的核心里发出一种力量来吸收到这个东西，我想很困难，不一定能担保的。这就表示说我们一生常常是在这里东摸西摸，常常摸不着边际的瞎碰，常常碰了一辈子，找不到一个核心的，就是我自己生命的核心常常没有地方可以表现，没有表现出来，没有发现到我的真性情究竟在哪里。有时候也可以这样想，就是一般人也许没有这个生命的核心。但是我不这样轻视天下人，我们承认每一个人都有他这个生命最内部的地方，问题就是这个最内部的地方不容易表现出来，也不容易发现出来。
当年鲁迅是一个学医的，学医不是鲁迅的生命核心，所以，以后他不能够吃这碗饭，他要转成为学文学。这一种性情，这一种格调的文字，是他的本质。他在这里认得了他自己。这是现在美国方面所喜欢讨论的“认同”的问题，就是selfidentity的问题，就是自我同一的问题。一个人常常不容易自我同一，就是平常所谓人格分裂。这个人格分裂不一定是一个神经病，我们一般都不是神经病，但你是不是都能认得你自己，我看很困难。我刚才提到鲁迅，这个例子是很显明的。天下这种人多得很，那就是说有一些人他一辈子不认得他自己，就是没有认同。
所谓认同这个问题，就照我个人讲，我从二十几岁稍微有一点知识，想追求这一个，追求那一个，循着我那个原始的生命四面八方去追逐，我也涉猎了很多。当年我对经济学也有兴趣，所以关于经济学方面的书，至少理论经济方面（theoretical economics）我也知道一点，所以有好多念经济学的人也说我：你这个人对经济学也不外行呀！其实究竟是大外行，经济学究竟没有进到我的生命来，我也没有吸收进来，那就是说我这个生命的核心不能够在这个地方发现，所以我不能成为一个经济学研究者。当年我也对文学发生兴趣，诗词虽然不能够作，但是我也想读一读，作个文学批评也可以了，鉴赏总是可以的。但是我究竟也不是一个文学的灵魂，我这个心灵的形态也不能够走上文学这条路，所以到现在在这一方面，完全从我的生命里面撤退了，所以闭口不谈，绝不敢赞一辞。譬如说作诗吧，我连平仄都闹不清楚，我也无兴趣去查诗韵。有时有一个灵感来了，只有一句，下一句便没有了，永远没有了。这就表示我不是一个文学家的灵魂、诗人的灵魂。当年我也想做一个logician，想做一个逻辑学家，但是这一门学问也不能够使得我把全副的生命都放在这个地方，停留在这个地方，那么你不能这样，也表示说你生命的最核心的地方究竟不在这个地方，所以这个学问也不能够在你的一生中全占满了你的生命，你也终于不能成为一个逻辑学家。所以我们这个生命常常这里跑一下子，那里跑一下子，跑了很多，不一定是你真正的学问的所在，不一定是你真正生命的所在。这个地方大家要常常认识自己，不是自己生命所在的地方，就没有真学问出现。当年我也喜欢念数学，有一次我作了一篇论文，写了好多关于涨量（tensor）的式子，把我们的老师唬住了。我们的老师说：你讲了一大堆“涨量”，你懂得吗？我心里不服，心想：你怎么说我不懂，我当然懂啦 ，我就是今天不懂，我明天也可以懂。青年时代是有这个英雄气，我今天不懂，我明天可以懂。这个虽然是一个未来的可能，我可以把它当成是一个现在。但是现在我没有这个本事，我没有这个英雄气了。所以经过这几十年来的艰苦的磨炼，我觉得一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问吸收学问很不容易，而且发现这个核心很困难。假定不发现这个核心，我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人；假定你这个学问不落在你这个核心的地方，我们也可以说你这个人没有真学问。
我们人类的文化的恒久累积，就是靠着每一个人把他生命最核心的地方表现出来，吸收一点东西，在这个地方所吸收的东西才可以算是文化中的一点成绩，可以放在文化大海里占一席地。当年牛顿说我这点成就小得很，就好像在大海边捡一颗小贝壳一样。他说这个话的意思不只是谦虚。这表示说牛顿的生命核心表露出来了，吸收了一种学问，在物理学方面有一点成就，他这点成就，不是偶然捡来的，不是由于他偶然的灵光一闪，就可以捡到，这是通过他的真实生命一生放在这个地方，所作出来的一点成绩。这一点成绩在物理学这个大海里面有地位，这就是我们所称为古典的物理学。那么从这个地方看，我们每一个人大家反省一下，不要说诸位同学在二十几岁的阶段，将来如何未可知也，就是你到了三十岁，到了四十岁，乃至于五十岁，你究竟发现了你自己没有，我看也很有问题。所以我们经过这几十年来艰苦的磨炼，我以前觉得我知道了很多，我可以涉猎好多，好像一切学问都一起跑进来了。但到现在已一件件都被摔掉了，那一些就如秋风扫落叶一样，根本没有沾到我的身上来，沾到我的生命上来。我现在所知的只有一点点，很少很少。就是这一点点，我到底有多少成就，有多少把握，我也不敢有一个确定的断定。这就是所谓“为学实难”，做学问的艰难。当年朱夫子也说他一生只看得《大学》一篇文字透。试想《大学》一共有多少字呢？而朱子竟这样说，这不是量的问题，这是他的生命所在问题。
我所说的还是就现在教育分门别类的研究方面的学问说。假定你把这个学问吸收到你的生命上来，转成德性，那么更困难。所以我想大家假如都能在这一个地方，在为人上想做一个真人，为学上要把自己生命的核心地方展露出来，来成学问，常常这样检定反省一下，那么你就知道无论是为人，或者是为学，皆是相当艰难，相当不容易的。所以我们老师的那一句话：“为人不易，为学实难。”实在是慨乎言之。这里面有无限的感慨！我今天大体就表示这点意思。因为时间不多，而且诸位在月会完后还要开大会，所以我就说到这个地方为止。
第二部分 人文主义与宗教第9节 生命的学问(1)
王阳明学行简述
阳明学之详细内容，吾曾言之于《王阳明致良知教》一书中（“中央”文物供应社出版）。今再就《阳明全书》中之年谱，将其学行发展之大关节，述之以为青年立志之楷模，并兼为了解阳明学之入门。
一
为第一等事，做第一等人
年谱记云，先生于十一岁时，“尝问塾师曰：何为第一等事？塾师曰：惟读书登第耳。先生疑曰：登第恐未为第一等事。或读书学圣贤耳。龙山公（阳明先生之父）闻之，笑曰：汝欲做圣贤耶？”
案：孔子十有五而志于学，今阳明十一岁，忽然灵光爆破，即憧憬学圣贤。阳明说此话时，不必真有立志之意，然灵光爆破，冲口而出，即已见非凡。吾兹所欲说者，圣人、人伦之至。学圣贤乃成德之事。人要做第一等人，为第一等事。此在古人讲学，乃一普遍之意识。宗教家名曰重生。学圣贤，就要重生。重生始能做第一等人。不重生，无论权位如何高，不能算做第一等人。美国有所谓第一夫人，此非阳明所谓第一也。近人求学，受教育，是想成科学家、哲学家、艺术家，总之，是想成专家，取得某某学位，这是知识技能一边事。这是现代人求学问的普遍意识。但是很少有能知道阳明所说的第一等人，第一等事。读书学圣贤，做第一等人，这种观念几乎完全消失，完全非近代人的意识所能把握。假若听见这种观念，必以为不是一清楚之观念。然在古人，则是一普遍之意识。故虽在幼童，亦可以灵光爆破，接触及之。而青年立志，亦常以此为志。兹除阳明外，再以罗近溪（阳明的后学，属明儒泰州学派）为例，便可明白。罗氏自谓：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。（《盱坛直诠》）
罗近溪所谓“不叹气的事”即阳明所谓“第一等事”。及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人“不叹气的事”。所以第一等事，第一等人，须从孟子所说的“天爵”作起，绝不是指孟子所说的“人爵”而言。此须彻底予以了解，方可说立志。
二
三变而至于道
《明儒学案》中黄宗羲记云：
先生之学，始泛滥于词章。继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是，出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨。圣人之道，吾性具足，不假外求。其学凡三变而始得其门。
案：此所谓三变是“得其门”前之发展阶段。“得其门”，又有三变，俟下段述之。
做圣贤并不是一句空话，要落实做去，全靠自己心悟。这全是内心生活的事。从何处用心下手呢？这不是处理一件事，亦并无外在的成规可资持循。所以在生命愤发向上的过程中，必有极端烦闷困惑之时。尤其生命强的人，内心生活强的人，在未得到归宿之时，必东倒西歪，纷驰杂流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。所谓烦闷困惑，即是极度的不安。一般人安于一件事或一种职业以系其身，这不是对于精神生活有强烈要求的人所能安。依做圣贤言，这全是习气或气质的胶着。一般人安于习气胶着中而无超拔的觉悟，此其所以为凡人也。
宋儒讲学即在求如何成圣成贤。其中之大流，是程朱一路。程朱提供出一义理之规模，为一般修学者所遵循。然阳明即于此起一大疑窦，在其生命中形成一大烦闷。与一大贤所提供之规模相接触而生大疑，成大烦闷，这其中必有原故：或由于自己尚未了彻，或由于该规模本身有问题，或由于自己之生命气质有特殊之缊而总不能与之相契，而将有特殊之表现，将开创一新局。此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。吾人必须深切注意。不疑则不悟，大疑则大悟。“疑”不是外在的理智的游戏，而是内在的生命上的事。能形成一大碍，即预期将来一大悟。其将开创一新局，可以说是其生命愤发向上中所必然要到达的。试看年谱所记。
先生于二十一岁时，“为宋儒格物之学……遍求考亭（朱子）遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理。官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得。遂遇疾。先生自委圣贤有分。乃随世就辞章之学。”此是第一次遵守朱子格物之说以穷理，结果不通而病。此时在阳明或未能觉识到其病源何在：在朱子之说有问题呢？抑在自己不懂呢？他不能断定。然在吾人今日，则可说这是他生命上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契，必是他生命上有一种他所不自觉的特殊的酝酿在蠢动，以期将来之凸现。然在未悟出头绪前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即转而就旁技杂流以奔驰。此即辞章一阶段。
二十七岁时，“先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道。求师友于天下，又不数遇。心持惶惑。一日读晦翁《上宋光宗疏》有曰：居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃。然物理吾心，终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作。益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。”
此为第二次再循朱子之说以前进，然结果仍无所得。在此次困顿中，彼仍是觉得自己不行，觉得“圣贤有分”，不是人人可以作得来的。然同时他亦约略觉识到其烦闷症结之所在，不只是一种无名之烦闷而已，不只是其生命中一种特殊之酝酿而已。他可以形成一问题，即顺朱子之路走，物理与吾心，终判而为二。此是其烦闷症结之所在。酝酿到此，他才觉识到问题正在这里。这何以使他成为一个大烦闷？物理与吾心之为一为二，不只是哲学思辨问题，更亦不是知识问题。在阳明看来，这是与作圣贤有关的问题。假若心与理为二，理在外物而不在吾心，则“即物穷理”（朱子语），格竹子，格草木，纵格得竹子草木之理来，与作圣贤有何关系？有何紧要？这才是大症结所在，大烦闷所在。若只是知识问题，则易解决。若只是哲学思辨，理智游戏，则能解决即解决，不能解决，即听之而已，亦无关紧要。惟此是作人作圣的问题，性命交关的问题。若意在作人作圣，而向外求理正与作人作圣无关，则一切功夫岂不白费？这里面有一种“不相应”存在。此其所以为烦闷。然他不能解答此问题，他尚未悟到心与理如何能一，他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘，这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。那就是说，他尚没有开悟到作人作圣之本源。他也不能断定朱子一定不对。因为他自己的“是”尚不清楚。所以他还是觉得圣贤原是有分的，不是人人可以为的。“沉郁既久，旧疾复作。”于是，转而学道，谈养生，有遗世入山之意。此即出入佛老一阶段。
但在三十一岁时，他渐悟释老之非。年谱记云：
筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语，良合。众惊异，以为得道。久之，悟曰：此簸弄精神，非道也。又屏去。已而静久，思离世远去。惟祖母岑与龙山公在念。因循未决。久之，又忽悟曰：此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。明年，遂移疾钱塘西湖。复思用世。往来南屏虎跑诸刹。有禅僧坐关，三年不语不视。先生喝之曰：这和尚终日口巴巴说什么，终日眼睁睁看什么。僧惊起。即开视对语。先生问其家，对曰：有母在。曰：起念否？对曰：不能不起。先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。
案：此段所述，悟道家之非，曰：“此簸弄精神，非道也。”案簸弄精神，玩弄光景，气魄承当（非义理承当），皆当时讲学鉴别真伪之重要话头。皆非真道实理也。其悟佛家之非，则曰：“此念可去，是断灭种性矣。”孝弟之念是最后真实真理之所在。此处直须直下肯定，直下承当，绝不能绕出去用任何曲说以拨无之。若说真实，这里就是真实。若说高明奥妙，这里就是高明奥妙。离开此一步而绕出去，不能有任何真实、高明奥妙之可言。故曰：“孝弟也者，其为仁之本与？”儒家立教，四无傍依，直握住真实，开而出之，沛然莫之能御。孝弟亲亲只是生活中一件事，然此一念实指点一至真至实之普遍仁体。这里决不可以如幻如化之假象视之。如果此亦只是假象之世间法，则汝之“真如”之出世间法，更假不可言。仁体直须归到自己身上来直下亲证。若推出去作一个外在的法相看（作一个外在的事物或概念看），则直下便谓之为非人，谓失心。任何玄谈，皆是曲说。故阳明直就一和尚之不能无“念母”之念而指点之，该和尚当下即醒转过来。此决不能因生老病死诸法无常之苦谛而即拨无之。故程明道云：
立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立。其将谁告耶？
第二部分 人文主义与宗教第10节 生命的学问(2)
程子此言，是有感于当时谈佛者之风靡。宋明诸大儒对于此点皆能深切著明，直下把握而肯定之，决不放松。此即所谓“天理”是也。宋明儒者唯因此点肯定始能复兴儒学，抵御佛教。阳明悟释老之非，即示其心思已直接归于此仁体而直下承当，决不摇动矣。此是作人作圣之大本源。此义既得，则其读朱子而成之“物理吾心终判为二”之大疑团大烦闷，已届彻底解决之时矣。唯此须有一大开悟，而大开悟必赖一大机缘。此即其三十七岁在贵州龙场驿之动心忍性。
年谱记云：
龙场在贵州西北万山丛棘中。蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居，夷人舌难语。可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾（刘瑾）憾未已。自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。乃为石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒，而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合。
这是阳明一生所受的濒临生死边缘的大挫折。故孟子说：
天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
人到绝途，方能重生。必现实的一切，都被敲碎，一无所有，然后“海底涌红轮”，一个“普遍的精神实体”始彻底呈现。此之谓大开悟。得失荣辱，甚至生命，都被迫放弃，不在念中，亦无法在念中，然后得真皈依。此即阳明自誓曰：“吾惟俟命而已。”此时之“俟命”乃表示落于胶漆盆中坚持得失荣辱乃至生死之“意志”之否定。这些全否定，剥落净尽，即孟子所谓“空乏其身”。盖这些胶着，都是现实的，都可以说是属于“身”的。身不空乏，心不充实，而一体之仁心真心，即所谓普遍的精神实体者，亦不能呈现。吾人必如此了解阳明的开悟以及其所说之良知，然后方可以得其真实意义与作用，而不落于口头之浮辞。吾人处于此受苦难之大时代，国破家亡，亲戚骨肉以及无辜之同胞遭受非人之戮辱，自己个人虽得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都归无有。如在这里能直下觉悟，开出新生命，一切以义理担当，不要以气魄担当，则阳明所说之一切，皆不啻吾人今日之注脚。若自己身尚不空，以为系有一切，胶着现实，利欲熏心，私意内执，私智穿凿，则虽日言良知，亦绝不是阳明所说之良知。良知，一体之仁心真心，必经过大剥落后之大开悟，而后证现。在此大剥落后之大开悟中所印证者，自始即无人我之界、物我之限，顿时即涵盖乾坤而为人生宇宙大本，此即一体之仁心真心，阳明《咏良知》诗所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”也。此而既得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即觉得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即觉到须本此而言格物致知也，非以即物而穷其理以致知也。故云：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”吾人须知，此所悟者，非《大学》本文事，非讲书事，乃是全体大用之新义理系统之事。此即所谓“三变而始得其门”之最后一阶段也。初为辞章，次为佛老，最终则心与理一，归宗于儒。
三
再三变而至圆成
黄宗义复继上言三变而云：
自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主。发散是不得已。江右以后，专提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。
此学成之后三变与以前三变不同。此只是一根之发展，一系统之完成。惟于功夫上有困勉与纯熟之别而已。非于义理骨干有改变也。例如大悟后，以默坐澄心为学的，主于收敛，发散是不得已。此便是初期的涵养省察工夫。譬如一人，大病之后，初复元气，不能不珍摄保养。此就是收敛之意。这与健旺之人，衷气充沛者，不同。充沛者，收敛发散，皆从容自如，游刃有余。但初复元气之人，于收敛发散之间，即不能不有所戒慎。故主于收敛，发散是不得已。盖收敛，意在恢复本心，涵养真体，此处把得紧，发散始可不差谬。故云：“有未发之中，始能有发而中节之和。”收敛涵养即含省察。默坐澄心，认识何者是真我，何者是假我。将真我端得正，则习气私欲之假我即被对照出，此即省察也。 故在收敛回向之中，自觉地有一步主客体分裂之功夫。此为第一阶段必经之功夫，若不经此功夫，一味混杂，不辨真伪，生活于习心物气之中，则真体不露，混沌而已，此不得云主客体之圆融。
江右以后，专提“致良知”三字。此阶段是阳明事业学问俱在鼎盛之时。自四十五岁起，升都察院左佥都御史，巡抚南赣汀漳等处，四十六岁至赣，平诸寇，四十八岁在江西擒宸濠，四十九岁遭遇张忠许泰诸佞幸之谗忌，直至五十岁，仍在江西，始揭“致良知”之教。此五年间，最艰巨之事业为平宸濠之叛，而军旅之中讲学不辍。至五十岁时始揭“致良知”之教，不过云此年正式提为口诀，成立宗旨，非云此年始讲良知与致良知也。在此五年间，一方讲学，一方成事功，真所谓事上磨炼矣。故功夫造诣已超过第一阶段之默坐澄心而至成熟之阶段。故云：“默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。”此即收敛与发散圆融而为一，已克服主客体分裂对立之境矣。“良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。”良知本身固是如此，然功夫亦必至纯熟之境始能相应良知之自性而为“自有天则”之流行。讲学不已，是提撕警觉。事上磨炼，故深切著明。熟则真熟，透则真透。
“居越以后，所操益熟，所得益化。”此指自五十一岁至五十六岁一阶段而言。盖已臻天理流行，纯熟化境。五十六岁至广西征思田，至五十七岁十一月归途中卒于南安。故可云晚年境界也。
统观阳明一生，以圣贤学问为主，以事业副。处理事业，以成事功，是一种艺术。非有构造综合的心智，调节运用的心智，决难措施得当。尤其兵凶战危，非同小可。此尤非戒慎恐惧，心地莹彻，不为功。而构造综合调节运用的心智即是一种超越的心智，驾驭事业而上之，故为一虚灵之心，涵盖之心，此非洞见本源，决难语此。本源莹彻，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之谓义理担当，非气魄担当，亦非偶发于天资本能之一时聪明所可语此。故《易》曰：“贞固足以干事。”贞固即义理担当也。当其赴江西平寇时，“王思舆语季本（彭山）曰：阳明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾触之不动矣。”（年谱）义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。年谱记云：
自经宸濠忠（张忠）泰（许泰）之变，益信良知真足以忘患难出生死。所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益（邹东廓）曰：近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽。今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。
年谱又引阳明之言曰：
某于此良知之说，从百死千难中得来。不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。
言良知须大悟，致良知须笃行。不经大疑大闷，不能彻悟本体，良知非习气中之直觉本能也。不落于身上切实体验，则只玩弄光景，不足以作为人格建立道德实践之原则。故阳明于五十六岁赴广西途中，至吉安，大会士友于螺川驿中，有曰：
良知之妙，真是周流六虚，变通不居。若假以文过饰非，为害大矣。
一般人未脱习气之胶着，陷溺于私意私智之坑堑，而侈谈良知，其所谓良知只是意见，只是习气中之直觉本能。此不但有负此知，且亦有负阳明多多矣。
第三部分 人类自救之积极精神第11节 人类自救之积极精神(1)
我近来不自量，写了一部讲历史的书，名曰“国史之精神发展的解析”（按：已改名《历史哲学》，一九五五年出版）。从黄帝尧舜起一直写到东汉止。此后暂不写。司马迁写《史记》，“通古今之变，成一家之言。”我的目的不在成一家之言，而在贯通吾人的民族生命及文化生命。惟在这种贯通中，始能见出人类的积极精神来。人类的生命，发展到今日，实在是肢解了，僵化了。因此，到了极端胶固枯燥的境地。《庄子·天下》篇云：
古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也。皆有所长，时有所用。虽然，不赅不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
由道术之裂，演变而为生命之裂。秦政一出，而天昏地暗。到了今日，生命之裂与道术之裂，超过战国及秦政不知几万倍。近代的精神，一往是“判天地之美，析万物之理，察古人之全”的精神。现在，可以英美来代表。在这种“往而不反，必不合矣”的状态下，不要说道术裂不裂，首先自己的生命已肢解而僵化。由此，起一个反动，便是“心死”：阴险狠愎的变态心理淹没了一切。庄子只见到“道术将为天下裂”的可痛，尚未见到今日变态心理的可怕。这里边的阴邪黑暗，不是以往的人显所能想像得到的。
康德的哲学中，讲到超越的统觉，超越的对象时，曾提到超越的亲和力。人类内心深处的那种超越的亲和力（亦就是正面的积极精神），最易于从历史贯通的发展之体贴中荡漾出来。民族生命，文化生命，统在这种贯通发展之体贴中复活。人类的超越亲和力，在中国历史的文化生命中，表现得最亲切。不幸到今日竟变成这种断绝的境地。生命不能通，隔断了，干枯了，循至于爆裂以死。没有了过去，那里还有未来？“未来”只是龇牙咧嘴，昏迷状态的眼花缭乱。
积极的精神，在静定平实中澄清出来。我从历史生命文化生命的贯通发展中，看出人类的积极精神不过是三种：一、综合的尽理之精神，二、综合的尽气之精神，三、分解的尽理之精神。相应此三种精神，广义地言之，中国文化生命中有前两者，而无后一者。西方的文化生命有后一者，而无前两者。照这样分法，西方在分解的尽理之精神下，有宗教、科学及民主政治，即这三种东西皆是“分解的尽理之精神”之所贯注。中国在前两种精神下，有儒者的圣贤境界及英雄豪杰的天才境界，总之是德慧的与艺术性的。圣贤境界在综合的尽理之精神下完成。何谓综合的尽理？即是超越的理想在践形尽性的本末贯彻中表现。“形”是形而下的，亦可曰“形气”。“惟圣人为能践形”。践形亦就是“尽气”。惟圣人的尽气是在“尽性”中贯通着的，所以形而下的“形气”是在心气天理的通透中涵融育化而不落于纯粹的“物气”。惟因通彻到践形而表现着超越理想，所以才是综合地尽理的，亦可曰理性的尽气之综合。而天才境界则是在“综合的尽气之精神”下完成。惟天才为能尽气。而天才的尽气是不自觉的，亦未通过尽性之贯彻的。若不是天才，则只是堕落干枯，阴私邪僻，纯成为物气，而不能说是“尽气”。天才能尽气，这是他的天资高，生命充沛，所以虽未通过尽性之贯彻，亦有暗合于道处。这就是朱子所说的汉唐。所以唯天才为能尽气，唯尽气者如能接受理想。他的生命充沛不滞，常常能接受善言而客观化其生命，这就是他的暗合于道处。这种“天才的尽气”亦是一种综合。因为由于他的生命洋溢，而未经过抽象的分解破裂，所以是一种艺术性的性格。这种综合，亦可叫它是天才的尽气综合。这种精神，不独表现在政治上的英雄豪杰身上，凡有艺术天才的皆可说是“综合地尽气的”。
西方的宗教，在耶稣那种偏至的超越精神下完成，是未通彻着践形尽性而表现超越理想的。所以他的偏至的超越精神实即是一种“分解的尽理之精神”。在这种精神下，成立了隔离的宗教，因为是偏至的，隔离的，所以敌对性强。这是本质上如此，且不必说因教会而产生的那些教条，因教条而产生的那些愚蠢惨酷的事件。但是宗教究竟是人类正面积极精神之一。西方经过了近代精神，虽说社会文化上逐步向下趋，忘掉了神，忘掉了中世纪的超越理想，但就基督教本身说，却谦虚多了，软化多了。这种谦虚软化，一方也许是宗教精神之不足，甚至是堕落；然一方也正可以由此而向践形尽性的天人贯彻方面趋，由此而重振其宗教精神，予以新的转形发展。（黑格尔的《历史哲学》正是从历史发展上证明神之实现于俗世，而表示这个趋势。西方的宗教家不应再固执他的老形态。如是，这个世界方可有办法。）唐君毅先生讲宗教意识之发展，表明最高的发展及形态必须发展至“包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先之崇拜皈依之宗教意识”。他说：
在一般之宗教意识中恒只信一唯一之神，或唯一之先知先觉，如耶稣、释迦、摩罕默德等。此种宗教意识中，恒以为吾人不当更有视圣贤豪杰祖先如神而崇拜顶礼之之宗教意识。然吾人则以为真正最高无上之宗教意识，乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨为必然以担负人类之苦罪为己任者。此即同于谓：神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神，自超拔其同一于神或超越的我之境界，而下同于众生或人以为众生去苦罪者。若然，则人类中之圣贤豪杰之能实际作去人类苦罪之事者，即可能为忘其为神之化身而成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪，则彼正可只以去人类之苦罪为事，因而亦兼忘使其自己复成为神之目标，遂不复有神之信仰，不复同一于神。而神之自忘其为神以化身为人，亦必化身出此种忘神之信仰之人，而唯去人间之苦罪为事，乃真见神之伟大。若然，则顺吾人宗教意识之发展，吾人不仅当崇拜皈依“信有神，求自己同一于神之宗教人格”，且当崇拜皈依不求同一于神，但只以去世间之苦罪为事之道德人格。吾人如真信神之伟大，当信此道德人格即神之化身，吾人亦当以崇拜皈依神之态度，崇拜皈依之也。故吾人谓宗教意识发展之极致，必包含一视圣贤豪杰等道德人格如神之宗教意识，以至包含视祖先如神之宗教意识。祖先对吾人自己言，必为一道德人格。盖祖先在其本性上莫不爱其子孙，愿分担子孙之苦罪，则在子孙心目中，其父母祖先皆耶稣佛菩萨也。而在此视圣贤豪杰祖先如神而崇拜皈依之意识中，因念彼等之精神乃一直顾念人间，无求同一于神之心，吾人固可无超越之神之观念之肯定。然吾人之无超越之神之观念之肯定，不妨碍吾人之在实际上以事超越之神之态度，皈依崇拜超越之神之态度，对圣贤豪杰祖先，而视之若同于超越之神，而在其前自“自己之欲望的我”超越，自“自己之我执”解脱。由是而吾人即发展出一纯粹人格之宗教。在此种人格之宗教意识之中初无超越之神之观念之肯定，乃由体念圣贤豪杰祖先之精神之向往，原不求同一于神，而只以去人间之苦罪为事之故，而非觉对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依与对神之信仰之相碍。吾人可谓一人因崇拜皈依圣贤豪杰祖先，遂自觉地否认有超越之神，可成宗教上之罪过。然不自觉地否认有神，对神存而不论，而在实际上只有圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，无对神之崇拜皈依，则非一人之宗教上之罪过，亦非其人缺乏宗教精神之证。反之，如一人只有对神之崇拜皈依，而无对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，则为人之宗教意识未充量发展之证，而为宗教上之罪过。由此，故吾人以为最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神崇拜皈依，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一，而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一，而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。由此而言，则基督教之反对崇拜人神，与中国后代儒者之绝对反对天神者，皆同未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而一方亦信仰天神，至少未自觉的反对天神，乃真正最高之宗教意识。（见《理想与文化》第九期《人类宗教意识之本性及其诸形态》一文）
第三部分 人类自救之积极精神第12节 人类自救之积极精神(2)
由这一段话看来，西方基督教实当有一新的转形发展。在由近代精神之淘滤而成的谦虚软化之状况下，在信仰自由（宗教意识的）之肯定下，在东西文化要求一较高级的综合发展之趋势下，种种外缘已具备，实到重新对于宗教本质加以反省的时候。只要宗教思想家们，犹如路德之改革宗教，能自觉地对此加以反省，则新的转形发展必然到临，宗教精神之重新振作亦必然到临。唐先生这段话，就是一新形态之合理的提供。若是基督徒们仍然固执原来的形态，故步自封，闭关自守，则对于人类社会固然无益，即对于宗教自身亦无好处。司马迁云：人到穷困的时候，“未尝不呼天也，未尝不呼父母也。”“呼天”即有超越天神之皈依，“呼父母”即有祖先人格神之皈依。这还是就困穷的时候说，我们还可以就精神本质说。“呼天”就含有超越理想（天神，绝对精神）之肯定，而崇拜皈依圣贤豪杰祖先，即含有人格神（绝对精神之化身，通体是一纯精神之人格。）之肯定。我们之视圣贤豪杰祖先是当作一个“纯粹是精神”“通体是德爱”的人格而视之，我们在他们身上只见是一心之流行，而不见有物气。父母对于子女，子女对于父母，其间之情爱是大家所知道的，这其间没有一毫杂染邪念的，这就是“纯粹是精神”的意思。至于对于圣贤豪杰之崇拜，更是因为他们纯粹是精神的。我们若故意贬视圣贤豪杰及祖先，我们便是有邪念，首先自己已陷于罪过中。我们若只固执耶稣而不放，攀援上帝而不舍，鄙视其他，敌对其他，则耶稣上帝亦因我们之固执攀援而成为一物，而不复是纯精神，而我们之固执攀援就是结于物缚于物，此时我们本身就是陷溺于罪过。我们崇拜耶稣亦因他通体是德爱，纯粹是精神，一如我们崇拜圣贤豪杰及祖先。（其实耶稣也就是我们所说的圣贤人格神之一。他是“人而神”，就因为他通体是精神。于他只见有心，不见有物。而通体是精神，不必是耶稣一现实的形态。）依是，基督教以为只有一圣子，唯耶稣为圣子，圣子只能是一，这种教义必须有新的改变。假若我们真了解“人而神”及“神而人”之所以，则圣子可以是一，亦可以是多。而我们崇拜超越的天神，并不妨碍崇拜圣贤豪杰及祖先。反之亦然。惟隔离而偏至的宗教，才以为两相妨碍。固然，由于耶稣的偏至精神，隔离的宗教在其发展上，得到其本质上独立自成的境地，因而宗教亦得有其确定的意义，但是执著一边而妨碍其他，便是宗教精神未至于充其量，而且为宗教上之罪过。有确定意义的宗教，必须自其隔离的形态转至综合贯彻的形态。“先秦儒者一方崇拜圣贤祖先之人神，一方亦信仰天神，至少未自觉的反对天神。”此固为一综合形态之最高的宗教意识，但宗教之独立自成的确定意义，并未在先秦儒者“综合的尽理之精神”下完成，此所以人们以西方之隔离的宗教为标准而谓中国并无宗教，而吾人亦因此不能即以先秦儒者之综合形态的宗教意识作为今日所应当出现之综合贯彻的宗教形态。然而，虽是如此，而由隔离的宗教发展而为综合贯彻的宗教，却必是先秦儒者由文化生命上所表现的那个综合形态。这个形态，从西方的隔离宗教方面说，便是发展到一个不隔离的形态。从中国文化方面说，便是先秦的综合宗教意识发展到一个自觉完成的形态。这两方面的协和一致，当是人类最高的光明。这其中所应当说明的还很多，本文不必多从事于此。
现在我只想说明：这种综合贯彻的宗教形态，因其变了“隔离形态”的质，所以我们当把它隶属于“综合的尽理之精神”下，而不应再把它隶属于“分解的尽理之精神”下。这一改变，是人类的精神生命文化生命之最具体活泼的周流贯彻溶液荡漾。亦是备天地之美，称神明之容，不肢解，不胶固的本来生命之复活。这样，我们将永远以“综合的尽理之精神”表现超越理想，为人类时时鼓舞浮现那贯彻通透的“超越亲和力”。把“分解的尽理之精神”剔除宗教意识之外，使之不再应用（实在是纠结胶固）于宗教，而只应用于科学与民主政治，以及社会福利之事功性的东西，问题性的东西。这是分解的尽理之精神之恰当（如其分）的使用。在这种使用下，可以两不相伤。宗教可以免除那种愚蠢残酷的事件，烦琐不合理的教条，而人类在表现“超越亲和力”的“综合的尽理精神”之鼓舞下，科学与民主及一般社会风气可不再有西方那个样子的流弊，多表现一点和祥气。虽是分解的尽理的，却可减杀其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中国方面，亦必须引发出它的“分解的尽理之精神”，须知圣贤境界与天才境界中所含的德慧与艺术性，以及“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”，皆不足以产生科学与民主政治，亦不是事功性的精神。我们若真参透了中国文化生命的贯通发展，你就可以见出中国正缺少这一点。好处从这里了解，坏处亦从这里了解，而今日的悲惨之局亦从这里了解。分解的尽理之精神就含着事功的精神。因为缺乏这种精神，所以讲事功者乃援用法家。须知法家并不真是事功性的精神。综合的尽气之精神，当能尽其气时，便是神足漏尽的发扬（气的），建立大帝国。当不能尽其气时，便腐败堕落（物化），因而产生暴戾残酷，邪僻疯狂。它不能发现问题，解决问题，因而不能有事功；亦不能有立法的政治，亦不能有理智兴趣的科学。而综合的尽理之精神亦是神足漏尽的（理的）；是德慧的，不是事功的；智慧高，思想则乏味。所以当人说儒者迂阔少功时，决不必争论辩护。他的精神之本质就不是事功的。而当他们套在以往的轮子中，在堕落的时代里，只有演悲剧。所以中国的两种基本精神必须用“分解的尽理之精神”来调剂来充实来转化。如是，尽气的精神可不用在打天下，而当用在文化方面属于创造性的东西上。
如是以“综合的尽理之精神”提供超越理想，鼓舞“称神明之容”的生命之至。以“尽气的精神”从事于文化方面的创造。以“分解的尽理之精神”滋生科学与民主政治。这是人类自救的积极精神，总之，是救住超越理想（宗教），救住天才，救住科学与民主政治。这不是新的，这是人类自有史以来就是向此奋斗的。过去如此，今日将来仍然如此。这是一种永恒的精神。人们把他的生命放平，一立立在这种精神上，方能不动摇，不惊怖，自救救他。方能正视现实，改进现实。方能亲生悦生，肯定经验，承认对方。一离开这一切，便都是挂空的，毁灭的。
人类的历史常是大开大合的，一下子很高，一下子很低。我们常说以往野蛮，有许多残酷不合理的事。文艺复兴以后，三百年来，从现象方面说，确是文明得多，合理而开明得多，孰知精神一提不住，文明久了，倒反归于更野蛮，更残酷。又如宋朝人的趣味太高雅，女人把眼角上点上啼痕，终遭夷狄之祸，你说这种趣味是文明呢？还是堕落呢？五四运动以来，都市的文明人为乡下人所羡慕，亦为乡下人所厌恶，文明得过分了，后来的趣味就转向。不喜欢文明，喜欢野蛮；不喜欢修饰，喜欢粗野；不歌颂真美善，而歌颂罪恶。青年学子不演话剧，而扭秧歌，以为是雅趣，实际上统统是不谐和的丑恶。像上海那种喜出噱头的自装文明，若不惹出反动，亦是无天理。我们在二十几岁的时候，也是经过这些时代趣味上的翻转。这都是有感觉有理想的青年。我们那时不喜欢学法律政治的，以为是鄙俗。要学哲学，要谈主义。学经济，也得学马克思的。时代变了，以前读书上进，荣耀门庭，为国效力，以天下为己任的一致性没有了，大家背后不自觉的是一种革命、否定、浪漫的心理。我的大哥是乡下人，他感觉到了这种心理。我的父亲稍为古典一点，他就不以为然。这些都是感觉，大家都说不出个所以然。把人类内心深处的正面积极精神涌现出来，无论革命或是什么事，总不是与人作对的。
第三部分 人类自救之积极精神第13节 论黑格尔的辩证法(1)
一
从西方纯哲学的立场上说，黑格尔不是一好的哲学家，而是一好的历史哲学家。他与柏拉图、亚里士多德、圣多马、来布尼兹、康德，乃至今日的罗素，前几年刚死去的怀悌海，实为不同类型的人。他有点像中国思想史中的王船山。普通读哲学的人，很少能先了解黑格尔的。在大学哲学系里，几乎无人能讲授黑氏的哲学，而在学生方面，可以说简直就没有一个能有那种程度与气质来企及黑氏的思想。这不但在中国如此，在西方亦然，尤其近世为然。
黑氏的思想，十分深入而复杂。既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。实则，他有一个综合的通慧作底子，他以精神的发展作纲领。他的综合的通慧，实是开始于把握精神的发展过程。他首先写的是《心底现象学》，他最后写的是归宿于《历史哲学》、《法律哲学》等。你从此，就可知他的综合的通慧是扣紧历史文化而发出的，他的立言的出发点是基于人文的、精神的、价值的，总之是基于“精神之发展”的。他以此为背景，蒸发出他的思想的，纯理智的大逻辑网。他由精神表现的各种形态，看出精神与自然的关系，看出精神如何驾驭自然，笼罩自然。自然就是感触世界，经验世界。落在人类的历史文化中，自然就代之以具体的历史事实。历史是精神表现的发展过程。具体事实都在精神表现的发展中得其解析，得其条贯。如是，我们有了了解历史事实的一个理路。这个理路，就表示历史是一个精神的辩证发展之合理的系统。
自然若落在知识系统内，就是知识的对象，是我们的自然世界。他看出我们的“知性”具有些什么基本概念（即范畴）来驾驭自然，笼罩自然，使自然成为可理解的。这本是康德所已开辟出的；但黑格尔讲这些范畴，他不采取康德的讲法，也不只是康德所列举的那些范畴数，也不像康德那样由逻辑上的十二判断发现那种散列的十二范畴。他既肯定自然必须是一个合理的系统，如是，他就想首先把合理系统之所以成为合理系统的范畴系统给推演出来。他从那里起来推演出来呢？他从“绝对”起。这个“绝对”怎样引出来呢？它影射什么呢？它是由精神发展中被引出来。在精神发展中，那个“原始的精神实体”，以及经过辩证发展而消融一切矛盾对立的那个“绝对精神”，就是他的《大逻辑学》中作为起点的“绝对”。
这个绝对，就意指“绝对精神”，也可以就是上帝。但是，上帝或绝对，当套在辩证发展中而观之的时候，它开始只是一个空洞无物。它的内容与特性，都要靠辩证发展中所引出的那些东西来充实，来厘定。这话，本来若从人的实践之精神表现的辩证发展中来讲，是并无不可的。但是，黑氏的《大逻辑学》却是凭空架起，他截断了“人的实践之精神表现”那个背景，他只凭空取了一个光秃秃的“绝对”作为辩证发展的起点，而这个辩证发展是纯思想地纯理智地从“绝对自身”开始，吊诡以演成，他由此把一切范畴都给推出。这实在是思想自身的吊诡，是一个不必要的大把戏。
可是回过来，归到他的人文的、人的实践之精神表现的辩证发展上，他的精彩极容易看出。这一方面就是历史文化的，相当于中国所谓内圣外王之学，为西方传统的纯粹哲学家所不走的路。这是在他的逻辑学里所见不出的。所以他不是好的哲学家，而是好的历史哲学家。你若读他的《历史哲学》，你可以了解他的思想之整个理路与学术大略。依是，黑格尔学问的精华，以及辩证法的真正义用与其恰当的表现处，只可限于人文的、人之实践的精神表现之辩证发展。而如此，亦尽可以把人性主体之能方面的全体大用（由超越的分解所呈列者），给综合地贯通起来；而如此综合贯通，亦足以把自然驾驭住，贯彻到，使之收摄于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而别有其阴暗漆黑的存在。依是，精神表现之辩证的发展，可以列为三层：
一、个人的道德实践之辩证发展。
二、客观化于历史过程中的辩证发展。
三、普遍化于宇宙历程中的辩证发展。
二
辩证根本是实践上的事，并且亦是精神表现上的事。辩证法不能在知性上讲，亦不能在知性所对之“对象”上讲。这是第一所应认清的。一般人不能严格认识“知性”之确义，又不能知超乎“知性”以上之“理性”，而总不自觉的、模糊的，并且以为是当然的，落在“知性”上，而从“知性”上讲辩证，把辩证法与逻辑看成是同层上的对立者，如是要讲辩证，必反对逻辑，或者两者搅乱不清而两败俱伤。殊不知逻辑如何能反对？逻辑、数学、科学都是属于“知性”的：反对其一，必反对其二。西方哲学早已厘清。凡讲辩证者，无不知此中之分际。辩证根本不能单从“物”一面讲，亦不能单从“心”一面讲。知性之活动成科学，知性所对之“物”是科学的，物理化学的，只服从物理化学之法则，何得于此言辩证？此在西方有学问之规模与风范，根本无人能措思及此。若有如此思及，必不值识者一笑！
辩证不从“知性”上讲，而是从超乎“知性”以上的“理性”上讲。理性在知性以上，而能统驭知性，指导知性，并且推动知性。就在此统驭知性上，才见出辩证的发展。所以辩证法是动的逻辑，而形式逻辑是静的。这是可以说的。但是，一般人不解其义，而妄生意谓。它所以是动的，乃因为它根本是由主动的创造的理性发，而且还要统驭知性，贯彻知性，而见其为一发展，所以它才是动的。逻辑之为静的，乃因为它是属于知性，而知性是与其所知之物为主客对立，而自己是处于静的观解中以解之，所以一方成科学知识，一方遵守逻辑数学。动静之义只是如此，岂可乱说？近人口耳不离科学，而又要诟诋形式逻辑。此实令人可厌可恨！
是故单自物一面不能讲辩证，单自心一面不能讲辩论。心，有是认识的心，此即知性也，表现逻辑数学的心也；有是道德的形而上的心。主动的创造的理性，就是从此道德的心言。心的表现，必须在对治什么，克服什么，转化什么上，而此种表现，亦就是精神，故得泛言曰：精神表现。创造的理性之统驭知性，贯彻知性，亦就是此种精神表现中之一过程。故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中，然后方能体会到辩证的发展，而深切了解之。我现在要借我们的道德实践，来表示精神表现中的辩证法则（理路），把辩证发展中的基本概念（足以使之成其为辩证者），一一给确定出来。
第三部分 人类自救之积极精神第14节 论黑格尔的辩证法(2)
在个人的道德实践中，我们所首先要肯定的，就是每一人皆是一“精神的生命”。虽在孩提，无不知爱其亲。这就是一个精神的生命。罗近溪云：
今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左，人从右呼，则目即盼右。其耳盖无时而不听，其目盖无处而不盼。其听其盼盖无时无处而不展转，则岂非无时无处而无所不知能哉？《盱坛直诠》下卷）
罗氏于此点出良知良能。其听其盼就是其良知良能的表现，其整个生命，浑是知能贯通周流的生命，此就是一个精神的生命。又曰：
但今看来，道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听着此一声哑啼，何等迫切；想着此一声哑啼，多少意味！其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过。真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心。（同上，上卷）
由赤子哑啼一声，直见天地之心，亦只见他浑身是个知能呈现。天地之心，浑是知能，此就是“道”。道就在这里呈现。于此，我们直接肯定他是一个精神的生命。毫无条件，亦毫无可怀疑。古人从此指点“知能”，指点“道”，我们从此说精神生命。但是“人能弘道，非道弘人”。道，知能，在赤子哑啼一声处呈现，在其听其盼处呈现，这只表示他是一个精神生命，知能生命，而他此时究竟还不能弘道，必须在其长成时道德的实践中弘道。从“道德实践的弘道”上说，这个精神生命，知能生命，就是辩证发展中所谓“原始的谐和”（primary harmony）。这是我们发展中的一个基础。这是一个“圆融不分”的绝对。大人者不失赤子之心，虽不即是赤子之心（此后来叫做“再度谐和”，即经过否定的否定而来的谐和），然亦足见“赤子之心”是一个谐和。这个谐和是原始谐和，未经过发展的谐和。因为它只是原始的谐和，所以这个圆融的绝对就只是一个“普遍性”，只是一个“自身涵摄之存在”，赤子的“个体性”未表露出来。“个体性”是在实践的发展中，从这个原始谐和的破裂而表现。
原始谐和的破裂是经过“反省自觉”而成。在自觉中，精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于“主体”的地位，而为纯精神，此时我们可以不叫它是精神，叫它是“良知”。作为“本心”的那个良知，作为身之主宰的那个良知，亦就是人之所以为人之“性”，作为“内在道德性”（inward morality）的那个性（在超越分解中所讲的性或良知，就是在辩证发展中通过自觉而反显出作为主体的那个性或良知）。精神既退处于主体的地位，则浑然一体中现实的成分（古人所谓气质的成分，才情气方面所具的气质的成分，或等而下之，身体一面），即被推出去而作为“客体”。此则属于“物”，或亦曰“自然”（对个人的道德实践言，名曰私欲，习气，或气质之私。对思想主体言，名曰自然，或知识对象）。由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。当我们反省自觉而反显“道德的主体”时，即含有对于“客体”（外在实在）的否定。这就是古人所谓截断众流，壁立千仞，内重外轻，打断一切习气的链子；可是，同时，客体亦就是主体的障碍，它是我们的麻烦，亦是病痛的所在处，如果你提不住，它就吞没了你，这也是表示一种否定的作用。这是互相争胜，是辩证中的矛盾，不是逻辑中的矛盾。但是，这个矛盾，终须要解消，要消融（逻辑的矛盾必有一真一假，不能说消融。若是自相矛盾的命题，则绝对假）。要消融这个矛盾，须记住正反两概念。“正”（thesis）必须指谓“主体”（精神），“反”（antithesis）必须指谓“客体”（物、自然），决不能随便指谓。此就是单是物或心一面不能讲辩证之故。
消融正反对立的矛盾，就叫做“否定的否定”，这表示一种“合”（synthesis）。这“合”就是“再度谐和”的圆融绝对。这个“合”就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定。而此否定之形成是由于把“反”的对立性，障碍性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因为你保持住那个“正”。此古人之所以念兹在兹，要截断众流，建体立极之故（周子说：主静而立人极）。截断众流而反显那个“道德主体”，为的是立大本；立大本为的是成大用。成大用就是要使气从理，情从性，一切是天理流行，整个是一“知能”呈现。换言之，作为“正”的那“道德主体”之光，整个要披露出来，以化情化气，总之是化物，而把它的障碍性、对立性消除掉，使情气通体为精神的情气，使物通体为精神所润泽所贯注的物。这就是王阳明所说的“致知格物”。“致吾心良知之天理于事事物物，而事事物物皆得其理。”皆得其理，则事物皆在良知天理的贯彻中，因而得成，因而得正。这就是“良知天理”的繁兴大用（成物），而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之“盈教”，而为辩证发展所证实。这在禅家，名之曰随波逐浪，经过截断众流、盖天盖地后而来的“随波逐浪”，这表示一种大而化之，圆通无碍的境地（佛家宗旨虽别，而功夫的辩证发展则同）。黑格尔名之曰“绝对”，表示“合”的圆融绝对（程明道说动亦定，静亦定，亦就是本贯末、物从心的绝对定境）。这绝对不是“原始谐和”的那个绝对，而是再度谐和的绝对，经过“否定之否定”而成的绝对（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之心）。原始谐和的绝对，经过自觉而成为对立，这虽是破裂，亦实是予那绝对以提炼。把那浑然一体的绝对中的夹杂，通过自觉而予以淘汰，把主体性提炼出来，把客体性提炼出来。经过这一提炼，然后再予以消融，则主体性亦不是对立中的主体性，客体性亦不是对立中的客体性，而绝对亦不是原始谐和的那个绝对。经过否定以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，这就叫做“奥伏赫变”（Aufhèben）。
以上就是辩证发展的纲领，使辩证之所以成为辩证的基本概念之确定意义，皆予以确定的说出，决不可随便移动，胡乱比附。
三
以上所说，是就个人的道德实践说。黑格尔从精神发展上讲辩证，与儒家的道德实践最恰当。但西哲传统，对于个人的道德实践以及心性之学，都不及中国儒学之深而密。黑格尔虽能讲精神的辩证发展，虽亦含有儒家道德实践中良知天理心性主体之涵义，但究不特别专注，亦不特别彰著，而常贯通着“知性”及“客观精神”讲。这也正恰好。我们现在本儒家道德实践（建立圣贤学问树立圣贤人格），贯通于黑氏的辩证发展中，把这个“本原形态”特别彰著出来，然后再看它如何贯通于“知性”及“客观精神”。关此，本文不能多说，我只简单予以点出。
复次，道德的实践，经过思想主体之转出而通于自然以致其广大，复须转出客观精神来，以通于历史文化以致其人文方面的广大。道德人格，圣贤人格，是独体的：有主体精神与绝对精神（天地精神），而不显客观精神。此须良知天理从独体的道德人格中之道德主体再委曲自己降下，来转而为“政治的主体”（political subject），要自觉地成为一个“政治的主体”。这一步自觉也是对于良知本觉的神智妙用之否定，因这个否定而成为政治的主体与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中，国家政治法律才能积极地建立起来，因而能实现客观的价值，这就是义道之客观的实现。这是一种客观精神。经过这一步曲折，道德实践不只限于个人，而且更致其广大于客观的组织：良知天理不只实现于独体人格，而且实现于整个人文世界。国家、政治、法律是良知天理的客观实现，经过政治主客体的对立，而要求综合起来的客观实现。在以前之只注意道德人格中，国家、政治、法律是出不来的。在各个体没有经过反省自觉而成为“政治的主体”时，则国家是不会重新组织起来，而成为一个有机的正式国家（黑格尔即说中国以往的“统一”是一个僵化而硬固的统一，没有经过各个体的自觉而重新组织起来的统一，所以不是一个真正的国家）。政治亦不会是有宪法常轨制度基础的民主政治（中国以往只有吏治，而无政治。此是普通所已认知的。我亦曾说：中国以往只有治权民主，而无政权民主。此两义相连而生）。而法律亦不会是双方约定，互相遵守，而有客观实效性，代表理性客观化的法律（此所以黑格尔说：中国以往的法律只是些某种抽象的东西，固定的东西，没有经过“各个体之成为政治的主体”之允可，所以法律是停在主观的状态中，而不能表示理性的客观化）。这其中之重要关键是在：以往的精神表现是停在独体的道德人格中，没有转出政治的主体自由，而成为政治的主体。（详论见拙作《平等与主体自由之三态》一文，民主评论社，人文丛书本。案：该文已收于《历史哲学》中。）良知天理之表现，若只在圣贤人格，道德人格，而转不出思想主体，则必流于孤峭而孤穷，而不能产生文化上的富有大业，而孤穷至极，亦必流于其自身之否定。所以人的良知天理，精神本体，必须在不断的转进中，保持其创造性与活泼性。而我们贯通历史发展之大流看，则以往宋明理学之表现圣贤人格，道德人格，亦只是一形态。历史发展中某一阶段停在那里，而良知天理之创造性不会停在那里。它虽是要冷静下来而转为思想主体，委曲自己而成为政治主体，但是它要自觉地如此。这种冷静与委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合该如此。这在精神表现之辩证发展中，必然要贯通地有机地发展出来。
在精神表现中转出思想主体与政治主体这两个形态，其中之头绪繁多，吾以上只略言，未能细讲。但若能握住辩证发展之理路，必能一一贯通起来而无遗漏。由此，你将进入历史，而建立你的“历史之精神发展观”；你更可以普遍化于宇宙历程，视整个宇宙为一精神表现之发展过程。关于此两层，本文可不深论。但是，有一点须注意，即“辩证的综合系统”（在有机发展中建立者），必以“超越的分解系统”为根据。这两者都须要有极大的智力与极高的智慧，方能言之无碍。在西方哲学中，康德作“超越的分解”于前，黑格尔作“辩证的综合”于后。虽不能无小疵，而大体规模已具。吾本文所言，以辩证的综合为主，而实有一超越的分解作背景。指出黑氏之缺点，而保留其精华；提之以儒家学术为纲领，而吸取黑氏之骨络以充实此纲领。中西学统之会通，足以救护人类于不坠。以此学为纲领，方能领导时代，觉醒人类。
第三部分 人类自救之积极精神第15节 水浒世界
吾尝云：《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。请言《水浒传》。
《水浒》境界颇不好说。从其中的故事及人物而言之，较有凭借。然亦正因此，较易限定。一有限定，则《水浒》境界便不是《水浒》境界。酸腐气，学究气，市侩流氓气，皆不足以言《水浒》。吾常以为只从文字观之，亦可以悟。读小说者，总是先急于了解其中之故事，道说其中之人物，然后再进而解析其所表示之思想或意识。吾言《水浒》世界，岂不类于解析其思想或意识？是不然。如是，正是落于学究气。吾不知其是何思想，吾亦不知其是何意识。久而久之，吾亦不觉其中之故事，吾亦不想其中之人物。吾只随手翻来，翻至何处即看何处。吾单看文字，即触处机来。吾常如此而悟《水浒》之境界。《水浒》文字很特别：一充沛，二从容。随充沛而来者如火如荼，随从容而来者游戏三昧。不从容，不能冲淡其紧张。
游戏所以显轻松，三昧所以显静定。其文字之声音色泽，一有风致，二极透脱。惊天动地即是寂天寞地。而惊天动地是如是如是地惊天动地，寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是，便是《水浒》境界。吴用说三阮撞筹，是那样地清机徐引，三阮之兴发上钩，是那样地水到渠成。吾不觉有来有往，吾只觉步步是当下。潘金莲毒死武大郎，其惊险可怕，阴森狠毒，令人透不过气来。然而其文字一经从容回环，便令人透过气来，便觉无处不停停当当，洒然自足。其令人洒然自足处，不在报应，而在描述潘氏之干号。“话说妇人之哭有三种。有泪有声谓之哭，有泪无声谓之泣，无泪有声谓之号。当下潘金莲乾号了几声”云云，此就是《水浒》之从容也。其如是如是之境界，大抵由此等处烘托出。
若问其如是如是是什么东西之如是如是，则曰若可以说是什么东西之如是如是，便不是如是如是。此所以说单由文字亦可以悟之故也。
如是如是之境界是“当下即是”之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。明乎此而后可以了解《水浒传》中之人物。此中之人物以武松李逵鲁智深为无曲者之典型，而以宋江吴用为有曲者之典型。就《水浒传》言之，自以无曲者为标准。无曲之人物是步步全体呈现者，皆是当下即是者。吾人观赏此种人物亦必须如如地（as such）观之。如如地观之所显者即是如是如是。
他们这些年强力壮之人物，在消极方面说，决不能忍受一点委屈。横逆之来，必须打出去。武松说：“文来文对，武来武对。”决不肯低头。有了罪过，即时承认，决不抵赖。好汉做事好汉当。他们皆是“汉子”。汉子二字颇美。有气有势，又妩媚。比起英雄，又是一格。禅家常说：出家人须是硬汉子方得。他们只说个汉子，便显洒脱妩媚。《水浒》人物亦是如此。承认犯罪，即须受刑。受刑时，决不喊叫。“叫一声，不是打虎的好汉。”在消极方面，他们是如是抵抗承当。在积极方面，他们都讲义气，仗义疏财。消极方面是个义字，积极方面亦是个义字。义之所在，生死以之，性命赴之。天下有许多颠连无告者、弱者、残废者、哀号宛转无可告诉者，此种人若无人替他作主，直是湮没无闻，含恨以去。大圣大贤于此起悲悯心，伊尹之任亦于此处着眼，《水浒》人物则在此处必须打上去。所以他们常闹事，人海生波，与圣贤之悲，伊尹之任又不同。但无论如何，此皆是替颠连无告者作主之一方式。而《水浒》之方式乃是汉子之方式。武松替兄报仇，实是替残弱之武大作主。其兄弟之情甚笃。武大在潘金莲眼中看来，三分像人，七分像鬼，一打团团转，三打不回头的人物，而在武松看来，却口口声声是兄长，决无轻视他的意思，只是系念他是个弱者，常被人欺负，临别时，嘱他晚出早归，武大哭了，遂说：即不出门亦可，只在家坐地。武大说他兄弟的话是金子言语，我只信他。像这样一个诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地。我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。我有许多最亲切的事例作印证，我无可奈何，天地亦无可奈何，我只有悲痛。我的怜悯之感，常是无端而来的。佛说众生可悲以此。
他们这些不受委屈，马上冲出去的人物，你可以说他们是小不忍则乱大谋。但是，在他们，罪过无大小，义理无大小，你对不起他，你欺负了他，你就是错了。一错永错，便无甚可说的。你若说：忍耐点吧，则在他们这种无曲的汉子，不能有忍耐。隐忍曲折以期达到某种目的，不是他们的心思。他们没有瞻前顾后，没有手段目的，而一切皆是当下即目的。然而人文社会就是有曲屈的。像他们这种无曲的人物，自然不能生在社会圈内。“水浒”者即社会圈外，山巅水涯之意也。普通说逼上梁山，好像是某种人一定把他们逼出去。实则还是从“对他”的关系上而看的。因此便有反抗暴虐，压迫被压迫阶级之说。须知此就是酸腐气，学究气，武松、李逵不见得领你的情。你这种替他们仗义，是可以令他们耻笑的。他们根本不承认自己是被压迫者，他们并没有那种龌龊的自卑感。他们明朗而俊伟，所以是个汉子。现在的人必得以自己的卑鄙不堪之心把武松杀嫂的故事写成潘金莲恋爱的故事，直是污辱圣人。他这种“当下即是”的汉子，本性上就不是社会圈内的人物。社会圈内总是有缺陷。政治经济教育俱平等了，而人与人间未见得即无争吵打架之事。所以这是人性问题，并不是社会政治或经济问题。这些人并不能从事政治，亦不事生产，亦不能处家庭生活，赤条条来去无牵挂，东西南北走天涯。而又理无大小，罪无大小，一有不义，即时打去，而且一打常泛滥而不可收拾。试想此等人如何能处社会？在社会的立场上说，必是闹乱子；而在他们的立场上说，却是硬汉子。吾尝思其故，此中确有一面真理。此面真理即构成所谓《水浒》世界。盖纯直无曲，当下即是，只有上帝是如此，而上帝是真理的标准，本是在人以外的。现在《水浒》人物，是人而要类似上帝，自然非在社会圈外不可。自社会人文上说，要做到当下即是，是不容易的。《水浒》人物的当下即是，不是人文社会上的，乃是双拳两脚的野人的，不曾套在人文化成的系统中之汉子的。孔圣人不能用拳打足踢来维持仁义。他有《春秋》之笔，有忠恕之道：从委曲中求一个“至是”。如是乃有文化。孔圣人是人与神的合一者。既是合一，则纯直无曲，当下即是，必在极高度的道德含忍中呈现。王学所谓“全体是知能呈现”，程朱所谓“天理流行”，岂不是纯直无曲，当下即是？朱子临终时说：“天地生万化，圣人应万事，直而已矣。”这个直却不容易。这个直是随孔圣人之圣人之路下来的。如是，吾人有一个上帝，有一个孔圣人，二者之外，还有一个《水浒》世界。这《水浒》人物，既不能是上帝，因为他是人；又不能是孔圣，因为他不能处社会。所以只好在山巅水涯了。金圣叹即于此而言作《水浒》者有无量之隐痛。若处于上帝与孔圣一面而观之，他们自是可痛的。实则亦不必。他们自身并不是可痛可悲的。我看作《水浒》者并不是根据什么大悲心而写《水浒》。如此解之，亦未免头巾气。读施耐庵自序，即可知其心境（人或以为此篇自序即是金圣叹作的。但无论谁作，我以为此篇文字可以表示《水浒》境界）。
他们这种即时打去之行径，都是顶天立地之人物。首出庶物，无有足以掩盖之者。所以是自足而穷尽的。因为自足而穷尽，所以只有一个当下。此种自足而穷尽所呈现的当下，是极洒脱妩媚的。他们也有悲欢离合，喜怒哀乐。但是说他们为的什么一定的东西，或表示什么一定特殊化了的背景，我以为皆不免学究气。鲁智深大闹五台山，人或在此窥出他背后的寂寞，我以为他的寂寞只是无酒无肉，受了一套佛教文化的拘束。恐怕未必是普通人所意想的寂寞。我们常说耐住寂寞。耐住寂寞，就是固定个寂寞与不寂寞相对待。一定要从《水浒》行径窥测它背后的什么背景，不如直翻上来直从他们的无曲行径体会《水浒》境界。说《水浒》是寂寞的表示，不如直说原始生命必须蠢动。他有那股充沛的气力，你如何叫他不蠢动？而蠢动不是境界，亦不是什么思想或意识。其蠢动之方式，成为纯直无曲，当下即是，方是表得一个“如是如是”之境界。李逵见各人下山搬爹取娘，便大哭起来。宋江问他烦恼甚的，他说他也要搬老娘上山快活。宋江让他去搬。结果搬不来，在深山中被老虎吃了。我曾向一个朋友说：我有一个禅机，请你细参。李逵决搬不上他的娘来，写《水浒》的人压根就不想叫他搬上来：理上不能如此。请问什么缘故。友人瞪目不解。人多于此不留心。实则是一个大机窍。李逵不去搬，不是李逵；去搬而搬得上来，也不是李逵。照来布尼兹的哲学说，一个本体概念一经形成，则所有可能的谓词皆已含在里面了。去搬而搬不上来，是李逵一个体中必然的谓词。回来把他的经过告诉宋江等人，皆大笑。若说不替他惋惜，而却发笑，实在太不仁了。我于此也颇不解。实则并非不仁，而李逵自身即是可笑的。他的可笑掩盖了对于他娘的仁。若于此而不笑，便是虚伪。虚伪而可为仁乎？此就是超越了一切既成的固定的系统，而成就了一个当下即是的妩媚境界。此只能如如地观之。惟如如，而后觉其一切皆必然。林冲差人去东京取眷，回来知道已死了，无不为之悼惜悲叹，以助其哀。然而此决用不到李逵身上。人文系统之仁，在此不能呆板其用了。此处确有一点禅趣。许多道理俱当作如是观。人们必得以林黛玉之不得与宝玉成婚为大恨，因而必深恶痛绝于宝钗。我以为此皆不免流俗之酸腐气。试想若真叫黛玉结婚生子，则黛玉还成其为黛玉乎？此乃天定的悲剧，开始时已经铸定了。人们必得于此恨天骂地，实在是一种自私的喜剧心理。人们必得超越这一关，方能了悟人生之严肃。同理，读《水浒》者，必随金圣叹之批而厌恶宋江，亦大可不必。须知梁山亦是一个组织。《水浒》人物虽不能过我们的社会生活，但一到梁山，却亦成了一个梁山社会。自此而言，宋江是不可少的。不可纯以虚假目之也。必须饶恕一切，乃能承认一切。必须超越一切，乃能洒脱一切。洒脱一切，而游戏三昧，是《水浒》妩媚境界。
没有生命洋溢，气力充沛的人，不能到此境界；没有正义感的人，也不能到此境界。武松说：“武二这双拳头，单打天下不明道理的人。”又说：“我武二是噙齿戴发的男子汉，不是那禽兽不如的猪狗。嫂嫂以后休要恁的。”只是他们好为一往之行，乃是不学的野人，没有回环。所以不合圣人之道。然而他们却是另一世界。他们的生命并非全无安顿。义是他们生命的着落点，只是没有经过理性的自觉而建立，所以不是随孔子之路而来。此只可说是原始的、气质的，所以只是一个健实的、妩媚的汉子。他们作过即完，一切是当下，是新奇。他们的生命随时可以结束：完了就完了，并没什么可躲闪回避的。飘忽而来，飘忽而去。但是来也须来得妩媚，去也须去得妩媚：所以是个汉子。杜甫诗云：语不惊人死不休。此不是《水浒》境界。而《水浒》结尾诗云：语不惊人也便休。此方是《水浒》境界。
这个境界，出世不能为神，入世不能为圣人。殊不可由系统以解之。必须是在洒脱一切时的触处机来。《水浒传》自序云：“薄暮篱落之下，五更卧被之中，垂首捻带之际，皆有所遇矣。”又云：“所谈未尝不求人解，而人亦卒莫之解。盖事在性情之际，世人多忙，未之暇问也。”吾之感觉《水浒》境界，在由坝子上，在树底下，在荒村野店中，在世人睚眦下，在无可奈何之时，在热闹场中，在污浊不堪之社会中，花天酒地，金迷纸醉，冷冬小巷，皆有所遇。我之感觉，颇不易写得出。比起写哲学系统还难。以往生活，已成云烟。然而我未曾倒下去。我只因读了点圣贤之书，渐渐走上孔圣之路。假若有归宗《水浒》境界者，必以我为无出息矣。
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淑世，处处为青年着想，至为感佩。
此书不是一有系统的著作，但当时写这些文字实在是环绕我的《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》这三部书而写成的，也可以说是以这三部书所表示的观念为背景而随机撰为短章以应各报刊之需要。
这些短篇文字，不管横说竖说，总有一中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的、横剖的意识有所不同。此所以本书名曰《生命的学问》。生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面横剖的意识总是走向腐蚀生命而成为“人”之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成其为理想，此是生命的学问之全体大用。
现代人都去追求理想，而却终无理想。遑急迫躁，不可终日。人究竟往哪里走呢？纵使能登陆月球，又有什么用呢？青年人在此不可不端正其最初的心愿，正大其基本方向。恣肆乖戾，虚无邪僻，皆足颠倒其生命，决无关于理想。
青年的朋友若从这些较浅近的文字循序悟入，能于自己的生命方向有所助益，则你将始而憧憬，终而透彻，必有如孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御也”。
一九七○年六月牟宗三自序于九龙
第一部分 说“怀乡第1节 说“怀乡”
叫我写“怀乡”，我是无从写起的。这不是说我的故乡无可怀，乃是我自己主观方面无有足以起怀的情愫。我爱山东，我也讨厌现时的山东。我爱中国，我也讨厌现时的中国。我爱人类，我也讨厌现时的人类。
试看，我这种爱憎，完全是一种一般的抽象的，也可以说是客观的情绪（寡头的客观情绪）。
我讨厌现时的人类，但我的内心不能冷到完全是厌离的境地。可见我对于人类有内在的爱恋，因为是“人”，所以我爱他。这还是孔子“吾非斯人之徒与而谁与”的意识，但这只是抽象地，一般地说。
因为是人，就要真正地是一个“人”，同时就要真正地把人当人看。因此，我反对一切不把人当人看的理论与行动。“人是人”这一句重复的语句，这一句不把人下定义，不还原为另一种动物，或另一种概念的语句，是多么庄严而警策。因为是人，就要真正地是人，这含有多么崇高而丰富的意义。这点，我深深地起敬畏之系念。
可是，你知道，这只是一个抽象的系念。落在具体上，无论是山东人、中国人，以及现时风气中的人类，我都有点木然。我当然有我敬爱的知交师友。但是一个人只能说有几个知交师友，那也就太孤零，太寡淡而乏陪衬了。虽说人生得一知己而可以无憾，但是若有陪衬，则以无知己为憾；若无陪衬，而徒有少数知交，则反以无陪衬为憾。在此，我可以说，我的情感似乎是受了伤。所谓受伤，不是说受了什么挫折或打击，乃是说先天上根本缺乏了培养，也就是缺乏了陪衬。
对于乡、国、人类，不应当只是抽象的爱，还要有具体的爱。这便须要有陪衬。怀乡，也须要有陪衬。否则，是无可怀的。这就是我所说的主观方面无足以起怀之情愫。
现在的人太苦了。人人都拔了根，挂了空。这点，一般说来，人人都剥掉了我所说的陪衬，人人都在游离中。可是，唯有游离，才能怀乡。而要怀乡，也必是其生活范围内，尚有足以起怀的情愫。自己方面先有起怀的情愫，则可以时时与客观方面相感通，相粘贴，而客观方面始有可怀处。虽一草一木，亦足兴情。君不见，小品文中常有“此吾幼时之所游处、之所憩处”等类的话头吗？不幸，就是这点足以起怀的引子，我也没有。我幼时当然有我的游戏之所，当然有我的生活痕迹，但是在主观方面无有足以使我津津有味地去说之情愫。所以我是这个时代大家都拔根之中的拔根，都挂空之中的挂空。这是很悲惨的。
我是一个农家子弟，又生长于一个多兄弟姐妹的家庭，而又天天忙于生活的穷困家庭，只有质而无文的家庭，本是很少枝叶的。兄弟姐妹多了，父母对子女的娇爱就减少。穷困则无暇多顾念。因此，我自幼就是一个于具体生活方面很木然生疏的混沌。唯一使我怀念的还是那种暮色苍然中几匹大骡子急急奔野店的情景，但这太苍茫了。又使我常常想起的，则是在我十三四岁的时候，一个马戏班子骑在马上跑的那个小女孩。我当时莫名其妙地非想去看她不可，这也许就是所谓爱情了。我一生只有那么一点罗曼司的爱苗。但从此以后，也就斩断了。就是对那个马戏班子的小女孩起爱怜，其情景也未免太流动，太飘忽了。及至在北平读大学了，暑假回家的时候，我还是常常睡在村庄的野外，或打麦的广场上。到上学了，也无人过问，说走就走了。只是先父偶尔嘱咐几句就完了。我现在想想，那还是生命的健旺。各人忙各人的，很少有离别之情。只是抗战那一年，我离家时便不同了。先父那时已年老了（先母已先去世）。我感觉到他老人家英雄气短，儿女情长的神色。
我这么一个在苍茫气氛中混沌流荡的人，在生活上，实在太孤峭乏润泽了。直到现在，我还是一个几乎无生活的人。譬如对于一般人的来来往往，若有若无，似乎皆不在心上。凡足以成礼饰情的事，我皆未寄以任何注意。我不往，你因而不来，亦无所谓。普通都说我傲慢，实则这是不恰当的。我在谦虚或傲慢方面，实在是没有什么意识的。凡不可以谈的，我不愿谈。我也未故示谦虚，也未有意傲慢。凡可以谈的，我就尽量地谈，不分昼夜地谈。普通说，爱情无条件，无贵贱。性情之交谈，真理之交悟，亦是如此。然须知这不是日常的具体生活。虽不是傲慢，然这里的孤峭，亦不是人生之幸福。
我愈孤峭，愈离现实，我平常写的那些文章，发的那些议论，只是兴趣之不容已，只是内在的“是非之追求”。我之写文章，就好像是一个艺术品之铸造。铸造成了，交付出去就算完了。我没有必期人懂之意念。我把道理说出来，置诸天壤间，悟者自悟，迷者自迷。我也没有据为己有的意思，好像是我创造出来，我就不管了。我也没有期人称赞的要求。我当然不能说完全无好名心，但这方面实在并不强烈。
这种倾向，是我常常感到的。这是一种艺术性的倾向。但是近来我写文章的意识又稍有转进。这与本文的说怀乡有关系。我由艺术性的兴趣之不容已，转到道德性的担负之不容已。我感觉到现在的人太苦了，连我自己也在内，实在有使其置根落实的必要。置根是对前面所说的拔了根说，落实是对前面所说的挂了空说。我近年来很意识到：我所发的那些思想，完全是想从崩解坠落的时代，涌现出足以安定人生建立制度的思想系统上的根据。要做这步工作，其心思必须是综合的、上提的。因为在这塌下来一切都落了空的时代，要想重新涌现出一个安定人生建立制度的思想系统，必须是翻上来而从根上滋生我们的指导观念。这里面含有三事：一是疏导出民主政治的基本精神，以建立政治生活方面的常轨。二是疏导出科学的基本精神，以建立知识方面的学问统绪。三是疏导出道德宗教之转为文制的基本精神，以建立日常生活方面的常轨。凡是说到基本精神处，都是说的足以安定人生建立制度的思想系统。而此思想系统的涌现，又必须从贯通中西文化发展的脉络途径与夫其程度处着眼，始能真实不谬，确定不疑。这是我个人以及几位朋友所努力从事的。
我现在已无现实上的乡国人类之具体的怀念。我只有这么一个孤峭的、挂了空的生命，来从事一般的、抽象的、足以安定人生建立制度的思想系统之厘清。这只是抽象的怀念，对于“人之为人”的本质之怀念。以前孔子说：“老者安之，少者怀之，朋友信之。”寥寥数语，真是王道之大端。现在不但是老者少者须要安怀，一切人都须要安怀。这就必须重新来一个文化的反省，思想系统的厘定。张横渠说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这四句话，在这里真有其切实的意义，并非是些空洞的大话。我们往常不解，我现在才真正感到了。试想在这个拔了根，落了空的时代，人类真是没有命。这如何能不需要“为生民立命”呢？天地以生物为心。人类没有命了，天地的心在哪里？所以“为生民立命”，也就是一个仁心之不容已，也就是“为天地立心”了。往圣千言万语，所念念不忘者，总在此事，这不是科学所能担负的。所以在科学以外，必须承认有道德宗教的圣贤学问。所以为生民立命，为天地立心的大业，也就是为往圣继绝学，为万世开太平了。我以前有诗云：“上苍有眼痛生民，留取丹心争剥复。”我现在也只有这一点丹心，尚未泯灭。
人类有了命，生了根，不挂空，然后才有日常的人生生活。离别，有黯然销魂之苦；团聚，有游子归根之乐。侨居有怀念之思，家居有天年之养。这时，人易有具体的怀念，而民德亦归厚。
吾友唐君毅先生曾云：“人自觉地要有担负，无论是哪一面，总是痛苦的。”此言甚善。一定要以天下为己任，一定要以道为己任，其生命中总不免有破裂。即偏倾在某一面，而有了个沉重的担负。若是生在太平盛世，则不识不知，顺帝之则，岂不是好？否则，若只是顺艺术性的兴趣之鼓舞，则亦随时可以起，随时可以止。此亦是充实饱满之自娱。再不然，上上者“无适也，无莫也，义之与比”，“无可无不可”。此是大圣人之圆盈浑化，若没有先天的根器，很难至此。不幸，生在这个崩解的时代，既不能不识不知，顺帝之则，复不能只是顺艺术性的兴趣之鼓舞以自娱，更无大圣人浑化之根器，则其破裂偏倾而有担负之苦，亦势所当然。我以孤峭乏润泽之生命，只能一往偏倾，求其生命于抽象之域，指出时代症结之所在，凸出一思想系统以再造。甘愿受此痛苦而不辞，则亦安之若命也。我们这一代在观念中受痛苦，让他们下一代在具体中过生活。
第一部分 说“怀乡第2节 哲学智慧的开发(1)
人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是无取。人的意识生活亦是一方是有取，一方是无取。有取于物是明他，无取于物是“明己”。明己即自觉也。从学问方面说，明他是科学活动，给我们以“知识”；明己是哲学活动，不给我们以知识，而给我们以智慧。人生“自觉的过程”即是哲学智慧的开发过程。是以老子说：“为学日益，为道日损。”为学即是有取，故日益也。为道即是无取，故日损也。“损之又损，以至于无。”即表示从明他而纯归于明己也。
孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这个知就是自知之明，故此是一种智慧语。《庄子·齐物论》篇载：
啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之。然则物无知耶？曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之，庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？
你知道这个那个吗？我全不知。你知道你不知吗？我全不知。我只是一个“无知”。这个“无知”就是把一切“有取之知”停止而归于一个绝对之无知。这个“无知”就是从不断的超越亦即是绝对的超越所显之无知。而无知就是一种自觉之真知，亦是最高之智慧。此不是科学之知也。故云：“庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？”你那些有取之知，对自知自明言，全不济事。我这种不知，对自知自明言，倒是一种真知。故要返回来而至无取之知，则必须把一切“有取”打掉，洒脱净尽，而后归于照体独立，四无傍依，此之谓哲学智慧之开端。
一天，邵尧夫问程伊川曰：你知道雷从何处起？伊川曰：我知道，你却不知道。尧夫愕然，问何故？伊川曰：你若知道，就不必借数学来推算。求助于数学，可见你不知也。尧夫曰：你知从何处起？伊川曰：从起处起。尧夫一听佩服之至。从“有取之知”的立场上说，知道“一定的起处”才算是知。现在却说“从起处起”，这等于没有答复，如何算得知？岂不是笑话？至多亦是玩聪明。但是邵尧夫毕竟不同，他听见这话，却佩服程伊川的“智慧”。这不是玩聪明，这是从“有取之知”转回来而归于“无取之知”的一种境界。
大凡从“有取之知”的追求，而至于知有无穷无尽，即知有一个无限，不是你的有取之知所能一口吞，因而转回来而归于谦虚，或归于“自己主体”之自知，这都是一种智慧的表示。当牛顿晚年说：我只是一个海边上的小孩在拾贝壳，我所知的只是沧海之一粟。这就表示牛顿已进到谦虚的智慧。当康德晚年说：上而苍苍者天，内而内心的道德律，我越想它，越有敬畏严肃之感。这就表示康德已进到归于“自己主体”之自知的智慧。
由科学家的追求而归于谦虚，我这里且不说。表示无取之知的哲学活动也是一种学问，此就是哲学。我在这里要说一点：借哲学活动所表示的“哲学智慧之开发”之意义。
二哲学的气质
你要做哲学活动，先要预备几种心境：
第一，现实的照顾必须忘记，名利的牵挂必须不在意。以前的人说，古之学者为己，今之学者为人。照顾与牵挂都是为人，不是为己。在日常生活中，如果你照顾的太多，你必疲于奔命。这时，你的心完全散落在外面的事物上，你不能集中在一处，作入微的沉思。我们平常说某人在出神，视而不见，听而不闻，完全是个呆子，其实不是个呆子。他现实上的照顾完全忘却了。现实的照顾是社交。社交不是哲学活动。照顾自己与照顾他人，都足以分神。照顾自己的琐事是侍奉自己的躯壳，不是侍奉自己的心灵。而侍奉自己的躯壳亦是为的他人。照顾他人太多，则或者只是好心肠的浪费，或者只是虚伪。虚伪固不必说。好心肠的浪费亦是于事业于真理的表现无补的，这只是婆婆妈妈的拖沓。孟子说“惠而不知为政”，这也是表示一个一个的照顾之不行。我们现在尚说不到政治道理上的是非，只说婆婆妈妈的拖沓不是哲学活动的心境。这时你必须不要有婆气，而须有点利落的“汉子气”。当有四五人在场与你聚谈，你这里敷衍几句，那里敷衍几句，有性情的人决不能耐，他根本不和你谈，他走了。这时你固不能得到任何真理，你也不能认识任何有肝胆的朋友。而那个不能耐的人，却是个可以做哲学活动的人，他将来也可能是一个做大事的人，或于任何方面总有所成的人。你可以骂他没有礼貌，但在此时，他可以不管这点礼貌。礼貌与婆心，在经过哲学智慧的开发过程后，将来终要成全的。但在哲学活动的开始过程中，礼貌与婆气，一起须丢掉。这不是故意的傲慢，这是假不来的。我说做哲学活动要预备这种心境，假如你终不能有这种心境，则即不能有哲学活动。所以这种哲学的心境我们也可以叫做哲学的气质，哲学的气质是一个人气质上先天的气质。气质上先天的汉子气可以做哲学活动，而婆气则不能。经过哲学活动的过程，婆气变为婆心。成全礼貌与婆心，这将是你的哲学智慧之大成。这是通过“无取之知”的理性的自觉而来的。这是不顺你的气质上先天的气质而来，而是顺你的心灵上先天的理性而来。你若没有经过汉子气的“称心而发”的哲学活动，你的好心肠只是婆气的拖沓，你的礼貌只是世俗的照顾。你不过是在风俗习惯中过活的一个一般的人。当然，不能天下人都能有哲学活动，这自不待言。
我这里只就“照顾”一点说，至于名利的牵挂更不必说。
第二，要有不为成规成矩乃至一切成套的东西所粘缚的“逸气”。直接是原始生命照面，直接是单纯心灵呈露。《庄子·田子方》篇：
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者。温伯雪子曰：不可。吾闻中国之君子，明乎礼义，而陋于知人心。吾不欲见也。至于齐，反舍于鲁。是人也，又请见。温伯雪子曰：往也蕲见我，今也又蕲见我，是必有以振我也。出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：每见之客也，必入而叹，何耶？曰：吾固告子矣。中国之民，明乎礼义，而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父。是以叹也。
这是借有道之士的温伯雪子来反讥落于外在的成套中的邹鲁之士、缙绅先生，这些缙绅先生，其所明之礼义都是成为风俗习惯的“文制”，亦就是所谓外在的成套。他们并不真能通过自觉而明乎礼义。他们的明只是习惯地明。他们依照其习惯之所学，言谈举动，都有成式。故曰：“进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。”郭象注曰：“槃辟其步，逶蛇其迹。”此如学舞者然。学好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心灵之美。其心灵完全为成规成矩所拘系，此是殉于规矩而不能自解，故其心灵亦不能透脱而得自在。有物结之，灵光已滞，故智慧亦不显也。此即是“明乎礼义，而陋于知人心”。一切礼义要成全，但须是耶稣的精神才行，不是法利赛人的僵滞所能办。在法利赛人手里，一切礼义都死了。所以通过哲学智慧的开发，礼义是要完成的。但那时是透过形式主义的形式，而不是殉于形式主义的形式。一个能有哲学活动的人，他开始自然达不到这种境界。但他开始必须有不在乎一切成套，不注意一切规矩，不殉于一切形式的气质。一个人在现实生活中过活，不能不有现实的套。衣食住行都有套，自然不必奇装怪服，惊世骇俗，但亦不必斤斤较量，密切注意，而胶着于一定之格。他甚至可以完全不注意这些。有衣穿就行了，有饭吃就行了。你说他总是穿这一套，必是他拘在这一套。其实不然，他随时可以换，无可无不可。他开始这样，这不是他的成熟，这只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然气质之洒脱，因而也就只是他的单纯心灵之直接披露，而不陷溺。常有这样心境的人，可以做哲学活动，此也就是一种哲学的气质。此也许是一种浪漫性，但不是否定一切的泛滥性。我愿叫它是“逸气”。
第一部分 说“怀乡第3节 哲学智慧的开发(2)
第三，对于现象常有不稳之感与陌生之感。罗近溪《盱坛直诠》载：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。
立志就是立志学道，寻个不叹气的事做。现实上，凡事如意，临终尚不免数叹气。此即表示：一切荣华富贵都是不稳的，都是算不得数的。当你叹气的刹那间，你的心灵就从现实荣辱的圈套中跃跃欲现，从现实的云雾中涌出光明的红轮。此时你就超越于你所不安的现实而透露一片开朗的气象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依为命，亦可怜矣。此即庄子所谓：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。尔然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）
人在相刃相靡的因果链子中打旋转，就是一种可悲的茫昧。试想：人立必托足于地，坐必托身于椅，卧必依赖于床。若无一支持之者，则由于地心吸力，必一直向下堕落而至于无底之深渊。推之，地球靠太阳，太阳靠太阳系。此之谓相刃相靡，其行如驰，而莫之能止。一旦，太阳系崩溃，因果链子解纽，则嗒然无所归，零落星散，而趋于毁灭。然则现实，人间的或自然的，宁有稳定可恃者乎？假若你能感觉到山摇地动，则你对于这个冻结的现实一大堆即可有通透融化轻松之感。向之以为稳定着实是冻结也。你要从冻结中通透，就要靠你的不稳之感。这在叔本华，名曰形而上的要求。一旦从冻结中通透，则一切皆轻松活跃，有本有原，不稳者亦稳矣。此在古人，名曰觉悟，亦曰为天地立心，为生民立命也。故罗近溪复云：
盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓仰以观天，俯以察地；远求诸物，近取诸身。其初也同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力专精，以致天不爱道，忽然灵光爆破，粉碎虚空。天也无天，地也无地，人也无人，物也无物。浑作个圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也无名，也无字，后来只得唤他做乾，唤他做太极也。此便是性命的根源。（《盱坛直诠》）
这一段便是由不稳之感而至陌生之感。由不稳而通透，由陌生而窥破。天是天，地是天，人物是人物，这是不陌生。你忽然觉到天不是天，地不是地，人物不是人物，这就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是“骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春”。这是哲学智慧的最高开发。但你必须开始有不稳之感与陌生之感的心境。这种心境，我愿叫它是“原始的宇宙悲怀”。
以上，第一点汉子气是勇，第二点逸气是智，第三点原始的宇宙悲怀是仁之根也。哲学的气质，当然可以说很多，但这三点是纲领。这三点都表示从“向外之有取”而转回来归之于无取。一有取，即落于现实的机栝（圈套）中。从有取归于无取，即是从陷溺于现实机栝中而跃起，把内心的灵光从云雾荆棘中直接涌出来。此是无所取，亦是内心灵光之呈露。故罗近溪又云：
于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动，奋然以自兴，廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此，则七尺之躯，顷刻而同乎天地一息之气，倏乎而塞乎古今。其余形骸之念，物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？
此就是哲学生命之开始，亦就是哲学智慧之焕发也。
三无取之知的哲学系统
哲学生命开始，哲学智慧焕发，则顺此路，更须作细密的哲学活动之功夫。这部功夫可从两面说：一面是柏拉图的路，一面是康德的路。
哲学活动总是无取的，反省的。但是无取反省，有是从客体方面表现，有是从主体方面表现。前者是柏拉图的路，后者是康德的路。柏拉图首先指出在变化无常的感觉世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，须靠纯净的心灵，而心灵之为纯净，因而可以把握洁净空旷圆满自足的理型，是由感觉的混杂中陷溺于躯壳中，解脱出来，始成其为纯净。心之纯净化即心之解放。这一步解放即表示人的生命之客观化。此所谓客观化是以纯净的心灵之理智活动把握普遍性永恒性的理型而成者，即由心之纯智活动而成者。故此步客观化是由“无取之知”中首先表现：人要成为一真正的人须是“理智的存在”。这是古希腊人的贡献。纯智活动之把握理型即成功一“形式体性学”（Formal ontology）。这不是科学。因为它虽然讲感触现象之变与永恒理型之不变，它却不是就一定的经验现象实验出一定的知识系统，如物理或化学。它只是在思辨中，于变化现象外必须肯定一“不变者”。否则，变亦不成其为变，任何对象亦不成其为一对象，而任何名词与命题亦无意义。这种思辨是在变之可能，一物形成之可能，名词与命题有意义之可能之间进行，进行不变者之肯定。故纯是一种反省的、辨解的，结果亦是“无取之知”。这种“无取之知”只在使我们自己明白，坚定理型之信念，洞彻灵魂之归宿。这就是内外明白：内面的明白是灵魂的纯洁化，有了寄托与归宿；外面的明白是在变化混杂的感觉现象外有一个秩序整然圆满自足的本原，这就是万物总有其“体性”。因此，内面的明白是纯净了灵魂，外面的明白是贞定了自然。这就是无取之知的哲学活动所成功的形式体性学所表现的智慧。这一种活动就是叫我们能欣赏“形式”之美。所以柏拉图必叫人读几何学。数学几何都在此种精神下完成。如果你再对于数学几何乃至体性学中的理型系统加以反省，则逻辑出焉。所以你要做细密的哲学活动之功夫，你必须首先做无取之知的逻辑训练，认识各种的逻辑系统（辩证法不在内）。这就是柏拉图一路所开之一支。
但是，柏拉图一支之反省尚是平列的，其对于心灵之纯净化只形成为“纯智的认识活动”，即，只把“主体”确定为“认识的心”，尚不能真正把主体建立起来。康德的反省活动，在科学知识成立之后，由认识主体方面反省科学知识所以可能之根据，才真正把主体建立起来，才更恰合于哲学的“无取”之义，而纯归于主体之彰显。因此，他所彰显的认识主体不只是一个纯智的了解，而且是一个主动的理性之心。由其自身之自发性发出一些使经验知识为可能的超越条件，因此，主动的理性之心是有内容的。这完全是由反省认识主体所彰显出的在“向前有取”的活动背后的一个超越的系统，由超越条件所形成的一个超越系统。借这个系统，始真把认识主体建立起来；而哲学之方向、范围，始真见其不同于科学；而其为“无取”与科学之“有取”始真厘然划得清。
但是，他这样建立起来的认识主体尚只是理论理性的（或曰观解理性），主体尚需再推进一步而被建立，即建立其为实践理性的，即由认识主体再转进一层而至实践主体。实践主体即是“道德的心”，抒发律令指导行为的意志自由之心。主体，至此始全体透出，整个被建立起来。此真所谓“海底涌红轮”，而以其自身之“系统纲”笼罩整个经验界或现象界。至此，中国人所谓“人极”始真建立起，而在西方文化生命的立场上说，上帝与灵魂不灭亦因道德的心之建立而有了意义，有了着落。这一步开启，所关不小。认识主体之建立，尚只是智的、理论的；实践主体之建立，则意与情俱有其根，而且其地位与层次及作用与内容俱卓然被确立，而不只是浮游无根，全不成其为一客观之原理者。（如只知科学知识者，或只是理智主义者，以其一刀平之平面，即不能把情与意视为一客观之原理，而只是浮游无根者，而亦不予以理会。他们找不出它的意义来，亦不敢正视它。因此，他们尚未到立体的境界。）
由认识主体进而实践主体，智、意、情三度立体形之彻底形成，就是人生宇宙骨干。智、意、情之客观性原理性之彻底透出各正其位，是无取的反省的而唯是以显露主体为职责的哲学活动之登峰造极。孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”这也是意与情之彻底透出之立体形。唯其“兴于《诗》”一语只表示生命灵感之悱启，相当于“原始的宇宙之悲怀”（仁之根）。而智一层，即认识主体，则在儒家并未彻底转出。吾人现在的哲学活动须补上这一度，以补前人之不足。惟有一点可说者，即认识主体必是下级的，而实践主体——意与情，则是上级的。立体之所以为立体，惟赖此“上级的”之透出；而若只是智，只是认识主体，则未有不落于平面者。只知科学知识者，或只是理智主义者，则于“实践主体”完全不能接触，视意与情为浮游无根之游魂，让其随风飘流而漫荡，故亦不敢正视人生宇宙也。此其所以为干枯的浅薄的理智主义，所以流入理智的唯物论之故也。而若知“认识主体”之限度，进至“实践主体”之建立，把意与情之客观性原理彻底树立起，则向之浮游无根，飘流而漫荡者，实正居于人生宇宙之背后而为擎天柱，亦曰“实现原则”也。其为漫荡者实只自限之智之作茧自缚而封闭以成者。
唯有智、意、情三度立体形之完成，始能开出精神生活之认识，始能开出历史文化国家政治之为“精神表现”之认识。这一步是黑格尔所开启，吾名之曰“辩证的综合系统”。惟黑氏学不能尽无弊。吾在这里大体言之是如此：“辩证的综合系统”必以柏拉图的逻辑分解系统，与康德的超越分解系统，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无弊，而且正可以见其利也。一个哲学活动贯通了这一整系，始真可以说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张横渠语）
对于这一整系，如不能贯通到至精至熟的境地，稍有差谬，即见其弊。而现实上已有之矣，如干枯的浅薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技术一机械系统为真实；同时，意与情一不得正，则必引出尼采、希特勒之疯狂。此中脉络，了如指掌。此在善学者之用其诚。
夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所钟，为任何时代所必须，此是污浊混乱呆滞僵化时代中清新俊逸之气也。惟赖此清新俊逸之气始有新鲜活泼之生命，始有周流百代之智慧。所谓“握天枢以争剥复”，其机端在此清新俊逸之气也。众生可悲，有一焉而如此，则亦旦暮遇之也。
第一部分 说“怀乡第4节 从西方哲学进至儒家学术(1)
西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之“体性”（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为“形式体性学”（formal ontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不涵一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必涵有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲“实现原理”（principle of actualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之“体性”，吾人可名之曰“形成之理”（principle of formation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（the oretical metaphysics）。（“观解的”，普通亦曰“理论的”。而此词在拉丁原义，为观解。故译“观解的” 为较恰。“理论的”则是其引申义。而此两词亦皆与“实践的”为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足“实践”的条件。
然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到“道德的形上学”，亦可曰“实践的形上学”。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的“设准”，即由此“设准”一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由“观解的”转到“实践的”，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅真实世界也。若只是理论地、原则地分解出，而未落到功夫实践上，则于实践上，于自己之心性中，仍是一片空虚、黑暗，而不着边际。
继康德后，十九世纪中叶，又有一个特出的人物，那便是契尔克伽德（Kierkegaard，编按：即齐克果）。他是丹麦的哲人，稍后于黑格尔。他被埋没了很久，他的著作直至近十几年来才流行，我也是最近才读到他的书。这是西方学术文化传统里一个最特出的人物，可谓独一无二。以他这样独特而有真知灼见的心灵，当然要开出一派思想来，那便是近时流行的“存在主义”（Existentialism）。可惜现在这些存在主义者无一能继承契氏的真精神而开出真实的学问。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。所以他在扭转上，是非常之精彩，非常之透彻，非常之警策。他不但从观解的转到实践的，从客观的转到“主观的”（即归于主体上），而且已从康德之理论地原则地讲法、形式地讲法，转到具体地实际地讲法，归到具体“存在的”个人上讲。此即是“存在主义”一词之由来。“存在地”观人生，即是“实践地”观人生，亦即非逻辑地、非观解地观人生。他在讲宗教上，讲真实的人生上，讲皈依于上帝，讲欣趣于“永恒之福”上，力反客观主义，力反观解理性的系统主义，即是力反观解形上学的老路子。（这个老路子是古希腊的传统，吾亦名之曰智的系统。这个路向实只是就满足知识的条件说话，不就满足实践的条件说话。）而他这种新路向倒是真能契合耶稣的精神，契合宗教的传统，而不是中世纪以观解形上学为底子的那个传统。所以他说基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，而“真理就是主体性”（truth is subjectivity）。因为主体才有决断，才有肯定，才有态度。从这里才能见真实的人生，才能保住善与罪恶之辨，是非之辨，因而才能保住“价值”。宗教即是“以无限的热情欣趣于个人的永恒之福”。这是一个“无限的成为过程”（infinite becoming process）。所以他说：“我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。”要把握这种真理，自然非归到个人自己的主体上不可，非从具体存在的个人上说不可。他对于这种扭转是非常之透彻的。请参看他的《非科学的附启》（Concluding Unscientific Postscript）。
契氏在扭转的轮廓上比康德又进了一步，但是他究竟还只就宗教情绪而说话。他表现这个轮廓是集中在以下几个概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放弃、深渊、皈依、教义之为诡词等。这一个轮廓诚足以表示宗教皈依，向上一机中的诸关节。但这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话，尚未能进入心性内部以正面实现之。他表述人生途程之阶段为：美学的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。“美学的”一阶段，相当于孔子所说的“兴于《诗》”。此是感性的，本质上是一种感觉的享受，沉沦之途（the path of perdition），在一种无限的交引追逐中，陶醉与不安的无限交引中沉沦。“道德的”一阶段，则相当于孔子所说的“立于礼”。此是通过自觉而起扭转作用的一阶段，本质上是奋斗与胜利。而“宗教的”一阶段，则相当于孔子所说的“成于乐”。就宗教说，其本质是“忍受”（suffering）。这个忍受涵有无限的牺牲、无限的放弃、意志的否决、绝对的相信诸义。契氏陈述此义，是以耶教《圣经》上的亚布拉罕（Abraham）为典型。其主要意义就是道德阶段与宗教阶段之冲击。道德阶段以意志为主，而这里就要放弃你的意志。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚布拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。因为在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞没了道德的生活。在这里，亚布拉罕没有意志。因为信仰之跳进，宗教给他的存在之有限性与时间性，以无限而永恒的意义。自此以后，他的生活之每一方面都为他的对于上帝之关系所决定。当一个人在上帝面前自处于有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限里，他已进入了“存在的失望”之恐怖中“病至于死”中。但是这个精神上的病，不似身体上可以致死的病那样，它是可以因“存在的信仰”而得治。契氏说：“失望即含在人绝望地要成为他自己中，失望不能解除自我的要求。”而当失望转至其反面，即信仰时，一个人可以在永恒及无限中得到其真实的自我。他跃入一种一无所有中。在此一无所有里，罪恶的深渊转成信仰的深渊。当你失望时，你是在沉沦中，当你相信时，你为上帝的力量所提起。一个人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈强，而在人的分上愈强，上帝在其身上则愈弱。在信仰中，人进入宗教B之门。他放弃一切，牺牲一切，但是最后他所得回的比他们能放弃的多得多。他与上帝之爱为一。他已得到真实的存在。
这一切，就西方宗教传统中所决定的宗教生活之超转上说，都是对的。但是这毕竟还是就宗教情绪而说话，所以其超转之关节尚是外面的。这一个关节轮廓，我们可以说还是一个外部的轮廓。契氏仍未能进入内部心性之骨干，以明道德一阶段如何可能；道德的意志，道德的心性；是如何样的意志，如何样的心性，奋斗胜利中的意志、心性，与超奋斗胜利中的意志、心性，有何不同，是否冲突；意志是否只是战斗中的意志，放弃意志是否即是无意，放弃意志时的意志心性，是如何样的意志心性。这一切，他都未能进入讲明。他只是就宗教情绪在外面说。人的存在之有限性、罪恶性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨干，则始终不能悟入。如是，这方面仍是空虚。如何能实现真实的自我，仍是不着边际的，仍是无以自处。他们所能说的只是从罪恶的深渊转到信仰的深渊，这还是外在的，依他的，故仍是外面的无把柄的话。他们不能进入自己内部之心性，依之以转化而消除那“罪恶的”与“非理性的”。所以契氏所表述的关节轮廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教传统的习气里而表现出。此尚未能鞭辟入里，四无傍依，直承心性而开出。故犹须进一步也。
第一部分 说“怀乡第5节 从西方哲学进至儒家学术(2)
这鞭辟入里、四无傍依、直承心性而开出之进一步的境界即是儒家学术之起落点，发展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱发展至阳明之致良知教，则尤透彻焉。所以从观解的形上学转至道德的形上学，转至康德的轮廓，再转至契尔克伽德的轮廓，我们都承认，都深致其赞叹。但我们不能停于此，我们必须再进一步而归到儒家的学术上。这一步如果透彻了，我深信必能给西方宗教以开展、以转进。现在由契尔克伽德而开出的存在主义，如能善绍契氏的精神，如能留意这一部学问，我亦深信必能对于他们的意向与思想有大助益。我在本书里，将阳明的致良知教，尽力之所可能，不失其原义而表出。我所根据的只是《阳明全书》中的《传习录》。我所录的已不少，以期读者多就原文以解义。
自民初以来，我们开始真正与西方文化接触。学术界大体是以学习西方思考路数为主。在我们文化传统中，儒家学术里，没有科学，也没有西方那种表现“智”的思考路数。因此尽量学习这一套，并不算错。但是浸假以为这一套便是学术的一切，几乎忘掉还有另一个学问骨干的存在，甚至以为除古希腊传统外，除那种观解路数以及其所派生的外，一切都不能算学问。因此中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有了。这并不是中国之福，甚至也并不是人类文化之福。我个人二十余年来，除学习西方那一套外，始终未忘记中国这一面。因此，我常感觉到这二三十年来，凡以西方那种外在的、观解的思考路数，以及其所派生的一切，来解析中国学问，甚至整个道德宗教的，俱是差谬不相应。人们都知中国文化传统里，没有科学，没有宗教。此诚然。但是有古希腊传统的，有科学的，有那种外在的、观解的思考路数的，其结果却并不能保住“价值”。凡是那种外在的、观解的思考路数所决定的学问，对于人性俱无善解。因此，不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体。而价值主体，如契尔克伽德所说，就是真理所在。这是人生以及一切文化活动的一个本源形态。如何能忽而不顾？至于宗教方面，中国诚然没有基督教那样的宗教，但是最高明而圆满的宗教意识、宗教精神、宗教境界，实已含于儒家学术中。而基督教的宗教形态，在人生里，却并不能于个人自己之最内部心性中树立价值之主体，即并不能于内部心性中树立道德宗教之根。康德言宗教，必自实践理性入，即已明内部心性之价值主体为成立道德宗教所必不可少之根据。而此点西方却并不能实现之，此由上文言康德及契尔克伽德即可知。是以西方宗教之成立只是发之于人类的宗教本能，而关于宗教情绪之关节轮廓之表述也只是就这种本能习气而说出，尚未能进至鞭辟入里、四无傍依，直就实践理性上而说出。由此即可看出基督教之必须再转进再开展，乃为不移之理。于此，儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能进至此部学问以活转其自己，借以转进开展其自己，而仍停滞于其既成之形态中，则决难恢复其文化生命上之鼓舞作用与领导作用。古希腊传统演变的结果是物本，基督教是神本，而人这一本是空虚。故西方人以其自己之空虚地位，乃急转跌宕，倾注摇摆于神本物本之间，而人的生命乃被牵扯分裂以舛驰。人，以其自己空虚之地位，与神间之关系，亦是处于情绪上急转跌宕倾注摇摆之境况中，而毫无理之必然性以通之。此吾上文所以谓契氏所表述之“关节轮廓”犹是外面之话也。人与神完全隔离，神之超越性自可承认，但人与神若完全隔离，而无心性之学之“理之途径”以实现向上一机之超转，则徒凭“依他之信”乃为不足者。人极立，则神极与物极俱可得其所，人极不立，则神极与物极俱不得其所。此中国儒者心性之学之“立人极”之所以大也。
现在有人谓儒家学术非科学、非民主、非宗教，然不反科学、不反民主，亦不反宗教。此说甚善。非科学，以其学问之用心不在此；不反科学，因儒者本主“明伦察物”，若能开出，正是善事，何须反之？非民主，因其在历史发展中，于政治形态上未开出民主制；不反民主，开出亦正善耳，何反之有？非宗教，因其摄宗教精神于人文；不反宗教，因其立人极而使神极与物极俱得其所，正所以善化宗教（西方宗教上之残酷愚昧正是恶化），何可反耶？是以吾人现在不必单看中国没什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何；中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其所缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。是以吾常说：察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒。此即是中国儒家学术之特色，足以善化一切消融一切之学也，故为人间之大本。
斯宾格勒（Oswald Spengler）谓：
从多方面观之，中国文化实近似于吾西方者。然彼有一特异性质，即善的形式之坚持是也。以是其神魂之全部虽逝，其躯壳犹能续存千数百年。（见张荫麟《西方文化论衡》页四十四，中华文化出版事业委员会出版）
又曰：
中国文化集中于社会的义务，其哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面。中国文学与美术，其可羡慕之处固多，然大抵浅薄，其意义在表面上已显露无遗，不需更向深处探索。然以中国人社会的感情之强，故虽其文化之精神确已死灭，其文化犹能勉强支撑，不致崩溃，而其遗绪不独至于今日，且有复苏之状焉。中国文化有一种特殊空气，即侧重人与人间之责任及义务是也。中国人今犹沤浸于此空气之中。此种理想原为一切文化之基础，惟在中国，此种理想，有变态之强力。以是中国文明虽腐坏，而中国人依然保持其极高之地位。（同书页七十）
斯氏确有其理解。“善的形式”一词之提出，即示其理解之智慧。然谓中国之哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面，则大谬。彼谓“善的形式”，当然是指“礼乐型的教化”而言。礼乐之广被于人群而形成人与人间之责任与义务，此固是善的形式之外在化。然而自孔子开始，即已由礼文以点出仁义，孟子由“仁义内在”以言性善，宋明儒者承之以开出心性之学。此皆是将“善的形式”向里收摄，以立善的形式之根。是则“善的形式”不徒是外在的，且亦是内在的，是则彻上彻下，彻里彻外，已至通透之境。此方是中国文化之灵魂。而谓只有躯壳，徒赖外在的善的形式以维持，可乎？善的形式，若无其内在之灵魂，则只空壳之堕性耳，此则决不能久。斯氏所了解之中国文化之灵魂，大概只限于不自觉的原始的构造综合之夏商周一阶段。此后，他便谓灵魂已失。实则灵魂之自觉的点醒正自孔子始开始耳。此后所以能维持其善的形式，能延续民族生命于不坠，正赖此灵魂之点醒，因而文化生命不丧耳。今日且有复苏之状，亦赖此也。斯氏若能于此有透彻之了解，则必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循环断灭论，亦可重新考虑矣。盖由儒者之学，决不主文化之循环断灭论也。循环断灭论惟自赤裸之生命所发泄之才情气以观文化耳，此则自不能久。然而中国文化之智慧，惟在能自生命内部以翻出心性之理性，以安顿原始赤裸之生命，以润泽其才情气，并由之能进而“以理生气”也。此即所以悠久不息之道。人类不断灭之道，亦赖此也。任何民族之文化生命，吾皆愿进之以此学以悠久之。
吾今将阳明致良知教，妥为表出，以使读者了解中国儒者心性之学之底蕴。至于其他方面之牵连，则存乎读者之心悟。而唐君毅先生《中国文化之精神价值》一书，已发其蕴。读者取而读之，亦足以广其悟也。
第一部分 说“怀乡第6节 关于“生命”的学问
此五十年内，中国的思想界大体是混乱浮浅而丧失其本。此种悲惨命运的总原因，是在“生命学问”的丧失。
个人的尽性与民族的尽性，皆是“生命”上的事。如果“生命”糊涂了，“生命”的途径迷失了，则未有不陷于颠倒错乱者。生命途径的豁朗是在生命的清醒中，这需要我们随时注意与警觉来重视生命的学问。如果我们的意识不向这里贯注，则生命领域便愈荒凉暗淡。久之，便成漆黑一团了。
我们自辛亥革命以来，社会上大体皆知道要求科学与民主政治。但是科学与民主政治，自其出现上说，是并不能自足无待的。如果生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。我们近五十年来的学术方向是向西方看齐，但是我们只知道注意西方的科学。科学中是并无生命的途径的。西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的。要不，就是二毛子的意识，这不在我们讨论范围之内。文学艺术是创造之事，不是学问之事。我们天天在学习西方的文学艺术，但是我们若没有他们那种生命情调，我们是学不来的。我们的学术方向是以科学为普遍的尺度。我们不注意他们的生命学问。读哲学的是以理智游戏为满足。西方的哲学本是由知识为中心而发的，不是“生命中心”的。我们这几十年来的哲学界是以学西方哲学为主的。所以只注意了他们的“知识中心”的逻辑思辨，接触了一些逻辑问题、科学问题，以及外在的思辨的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。读西方哲学是很难接触生命的学问的。西方哲学的精彩是不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中。所以他们没有好的人生哲学。读西方哲学而接近生命的，不外两条路：一是文学的，一是生物学的。然这都不是正宗的。文学的进路是感性的、浪漫的，生物学的进路是科学的、自然主义的，都不能进入生命学问之堂奥。表面看起来，多姿多彩，实则皆未入生命问题之中心。诚如王充所云：
丰文茂记，繁如荣华。诙谐剧谈，甘如饴蜜。未必得实。（《论衡·本性》篇语）
揆之西方正宗哲学，此皆不免浪漫外道之讥。
西方人有宗教的信仰，而不能就其宗教的信仰开出生命的学问。他们有“知识中心”的哲学，而并无“生命中心”的生命学问。他们有神学，而他们的神学的构成，一部分是亚里士多德的哲学，一部分是《新约》、《旧约》的宗教意识所凝结成的宗教神话。此可说是尽了生命学问的外在面与形式面，与真正的生命学问尚有间。就是这一点，亦是中国知识分子的学术方向所不接近的。对于西方如此，对于中国的生命学问，则更忽视而轻视了。实则真正的生命学问是在中国。但是这个学问传统早已断绝了，而且更为近时知识分子的科学尺度所窒死。他们对于这个学问传统，在情感上，倒不是偏爱，而是偏憎了。他们对于西方的一切，倒是有偏爱，可是以其科学的理智主义，对于西方的宗教，就是想爱，亦爱不上。这就表示中国近时知识分子的心态是怎样的浅陋了，对于生命学问是怎样的无知了。对于生命学问的忽视，造成生命领域的荒凉与暗淡，甚至达到漆黑一团之境了。所以知识分子的智慧、德性与器识，真是无从说起了。王船山说：“害莫大于浮浅”，诚于今日验之矣。《易·系》曰：“极深研几。”又曰：“唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。”极深研几是生命学问透彻以后的事。我们不能“通天下之志”，所以也不能“成天下之务”。
我说中国的生命学问传统早已断绝。断绝于何时？曰断绝于明亡。清入主中国，是民族生命一大曲折，同时亦是文化生命一大曲折。今之陋习，是清三百年恶劣曲折之遗毒。晚明诸大儒，顾黄王之心志，是因满清之歪曲而畅通不下来。他们都是继承中国的生命学问传统而重新反省秦汉以降的政体与制度的，他们都是要求自内圣向外开以重建其外王之道的。他们都痛斥“孤秦陋宋”，以明中国何以遭夷狄之祸。对家天下之私之政体以及随之而来的所谓家法与制度，不能不有一彻底之反省与改变。他们的心志，大体上说，是与西方的十七八世纪的方向并无二致。他们所处的时代亦正当西方十七八世纪之时。然而在西方，却正是一帆风顺，向近代化而趋，而他们的心志，却遭遇清之歪曲，而继续不下来，因而并未形成与西方相平行之发展。平常说中国落后了三百年，其实不是落后，乃是歪曲了三百年。这歪曲的三百年，说短固不算短，然而把历史拉长了观，健康其心志，不怨不尤，也并不要紧。要紧的是从速觉悟，扭转此歪曲的陷落。可惜入民国以来，这歪曲的遗毒，仍然在蔓延，而不知悔，且借口于科学以加深其蔓延。人们只知研究外在的对象为学问，并不认生命处亦有学问。人只知以科学言词、科学程序所得的外延真理（extensional truth）为真理，而不知生命处的内容真理（intensional truth）为真理。所以生命处无学问、无真理，只是盲爽发狂之冲动而已。心思愈只注意外在的对象，零零碎碎的外在材料，自家生命就愈四分五裂，盲爽发狂，而陷于漆黑一团之境。在这样的生命状态下，我们凭什么要求科学？我们凭什么要求民主建国？然而追求科学真理，要求民主建国，却是民族尽性之大业。而“尽性”是生命上的事，是靠一种生命学问来恢弘其内容的。我们的思想界并未在这里建立其纲维，以端正学术之方向，清醒并凝聚我们的民族生命的。
中国从古即说“大学之道，在明明德”。试问今日之大学教育，有哪一门是“明明德”。今之学校教育是以知识为中心的，却并无“明明德”之学问。“明明德”的学问，才是真正“生命”的学问。
生命的学问，可以从两方面讲：一是个人主观方面的，一是客观的集团方面的。前者是个人修养之事，个人精神生活升进之事，如一切宗教之所讲。后者是一切人文世界的事，如国家、政治、法律、经济等方面的事，此也是生命上的事，生命之客观表现方面的事。如照儒家“明明德”的学问讲，这两方面是沟通而为一的。个人主观方面的修养，即个人之成德，而个人之成德是离不开国家天下的。依儒家的教义，没有孤离的成德，因为仁义的德性是不能单独封在个人身上的，仁体是一定要向外感通的。“义以方外”，义一定要客观化于分殊之事上而曲成之的。故罗近溪讲《大学》云：“大人者连属家国天下而为一身者也。”何以是如此？就因为仁义的德性一定要客观化于人文世界的。且进一步，不但要客观化于人文世界，且要扩及于整个的天地万物。故王阳明云：“大人者以天地万物为一体者也。”程明道云：“仁者与天地万物为一体。”这是根据《中庸》“成己成物”而来。“成己仁也，成物智也。合内外之道也。”也是根据孟子“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”而来。儒家的教义就是要这样充实饱满，才能算是成德。不是个人的得救，一得救一切得救，一切得救始一得救。个人的尽性，民族的尽性，与参天地赞化育，是连属在一起的。这是儒圣的仁教所必然涵到的。
有这样的生命学问，始能立起并贞定吾人之生命，而且真能开出生命的途径，个人的与民族的，甚至全人类的。自辛亥革命以来，很少有人注意这种学问。道德价值意识的低沉，历史文化意识的低沉，无过于此时。是表示中华民族之未能尽其性也。只有业师熊十力先生一生的学问是继承儒圣的仁教而前进的，并继承晚明诸大儒的心志而前进的。就我个人说，自抗战以来，亲炙师门，目击而道存，所感发者多矣。深感吾人之生命已到断潢绝港之时。乃发愤从事文化生命之疏通，以开民族生命之途径，扭转清以来之歪曲，畅通晚明诸儒之心志，以开生命之学问。此《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三书之所由作也。
五十年来，中国思想界大体可分三阶段。康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段，五四运动为第二阶段，十七年北伐以后为第三阶段。这三阶段的思想之混乱与浮浅，以及其离本走邪，历历在目。故吾自学校读书起至抗战胜利止，这十余年间，先从西方哲学方面厘清吾人所吸取于西方思想者之混杂，而坚定其“理想主义”之立场。此阶段之所思以《逻辑典范》（后改写为《理则学》）与《认识心之批判》两书为代表。此后至今，则归宗于儒家，重开生命之学问。上承孔孟，下接晚明，举直错诸枉，清以来之歪曲，可得而畅通。中华民族终当尽其性，克服磨难，以屹立于天壤间。
第二部分 人文主义与宗教第7节 为学与为人(1)
吴校长、各位先生、各位同学：
我们经常上课，把话都已讲完了，再要向各位讲话，似乎没有好的意思贡献给大家。这次月会承陶训导长相邀作一次讲演，事前实在想不出一个题目来。想来想去，才想到现在所定的题目——为学与为人。为什么想到这个题目呢？是因为我近来常常怀念我们在大陆上的那位老师熊先生。当年在大陆的时候，抗战时期，我们常在一起，熊先生就常发感慨地说：“为人不易，为学实难。”这个话，他老先生常常挂在口上。我当时也不十分能够感受到这两句话的真切意义，经过这几十年来的颠连困苦渐渐便感觉到这两句话确有意义。我这几年常常怀念到熊先生。我常瞻望北大，喃喃祝问：“夫子得无恙乎？”他住在上海，究竟能不能够安居乐业呢？今已八十多岁，究竟能不能还和当年那样自由的讲学，自由的思考呢？我们皆不得而知。（今按：熊十力先生已于一九六八年五月二十三日逝世，享寿八十六岁。）常常想念及此，所以这次就想到他这一句话，“为人不易，为学实难”。这句话字面上很简单，就是说做人不容易，做学问也不是容易的事情。但是它的真实意义，却并不这么简单。我现在先笼统地说一句，就是：无论为人或为学同是要拿出我们的真实生命才能够有点真实的结果。
先从为人方面说。“为人不易”，这句话比起“为学实难”这句话好像是更不容易捉摸，更不容易了解。因为我们大家都是名义上在做学问，所以这里面难不难大家都容易感觉到。至于说为人不易，究竟什么是“为人不易”呢？这个意思倒是很难确定的，很难去把握它的。我们在血气方刚、生命健旺的青年时候，或壮年时候，或者是当一个人发挥其英雄气的时候，觉得天下的事情没有什么困难，做人更没有什么困难，我可以随意挥洒，到处迎刃而解。此时你向他说“为人不易”，他是听不进去的。然则我们究如何去了解这“为人不易”呢？我们现在可以先简单地、总持地这样说，就是你要想真正地做一个“真人”，这不是容易的事情。我这里所说的“真人”，不必要像我们一般想的道家或道教里边所说的那种“真人”，或者是“至人”。那种真人、至人，是通过一种修养，道家式的修养，所达到的一种结果，一种境界。我们现在不要那样说，也不要那样去了解这真人。能够面对真实的世界，面对自己内心的真实的责任感，真实地存在下去，真实地活下去，承当一切，这就是一个真人了，这就可以说了解真人的意思了。因此，所谓真人就是说你要是一个真正的人，不是一个虚伪的，虚假的，浮泛不着边际的一个人。
怎么样的情形可以算一个真人呢？我们可以举一个典型的例，就是以孔夫子作代表。孔夫子说我这个人没有什么了不起，我也不是个圣人，我也不敢自居为一个仁者，“若圣与仁则吾岂敢”，我只是一个“学而不厌，诲人不倦”，就是这么一个人。这个“学而不厌，诲人不倦”是我们当下就可以做，随时可以做，而且要永远地做下去。这样一个“学而不厌，诲人不倦”的人就是一个真人。这一种真人不是很容易做到的。没有一个现成的圣人摆在那里，也没有一个人敢自觉地以为我就是一个圣人。不要说装作圣人的样子，就便是圣人了，人若以圣自居，便已不是圣人。圣人，或者是真人，实在是在“学而不厌，诲人不倦”这个永恒的过程里显示出来，透示出来。耶稣说你们都向往天国，天国不在这里，也不在那里，在你们的心中，在每一个人的心中。当这样说天国的时候，这是一个智慧语。但我们平常说死后上天国，这样，那个天国便摆在一个一定的空间区域里面去，这便不是一种智慧；这是一种抽象，把天国抽象化，固定在一个区域里面去。关于真人、圣人，亦复如此。孔子之为一个真正的人，是在“学而不厌，诲人不倦”这不断的永恒的过程里显示出来。真人圣人不是一个结集的点摆在那里与我的真实生命不相干。真人圣人是要收归到自己的真实生命上来在永恒的过程里显示。这样，是把那个结集的点拆开，平放下，就天国说，是把那个固定在一个空间区域里面的天国拆开，平放下，放在每一个人的真实生命里面，当下就可以表现，就可以受用的。你今天能够真正作一个“学而不厌，诲人不倦”的人，眼前你就可以透示出那一种真人的境界来。永恒地如此，你到老也是如此，那末，你就是一个真正的人了。真人圣人的境界是在不断地显示不断地完成的，而且是随你这个“学而不厌，诲人不倦”的过程，水涨船高，没有一个固定的限制的。
我们这样子了解真人的时候，这个真人不是很容易的。你不要以为“不厌”“不倦”是两个平常的字眼，不厌不倦也不是容易做到的。所以熊先生当年就常常感到他到老还是“智及”而不能“仁守”，只是自己的智力可以达到这个道理，还做不到“仁守”的境界，即做不到拿仁来守住这个道理。所以也时常发生这种“厌”“倦”的心情，也常是悲、厌迭起的（意即悲心厌心更互而起）。当然这个时代，各方面对于我们是不鼓励的，这是一个不鼓励人的时代，到处可以令人泄气。令人泄气，就是使人厌倦，这个厌倦一来，仁者的境界，那个“学而不厌，诲人不倦”的境界就没有了。照佛教讲，这不是菩萨道。依菩萨道说，不管这个世界怎么样泄气，不鼓励我们，我们也不能厌，也不能倦。所以我们若从这个地方了解“学而不厌”、“诲人不倦”这两句话，则其意义实为深长，而且也不容易做到。因为这不是在吸取广博的知识，而是在不厌不倦中呈现真实生命之“纯亦不已”，这是一个“法体”、“仁体”的永永呈露，亦即是定常之体的永永呈露。这种了解不是我个人一时的灵感，或者是一时的发现。当年子贡就是这样的了解孔子，孔子不敢以仁与圣自居，但是孔子说“学而不厌”，子贡说这就是智了；说“诲人不倦”，子贡说这就是仁了。仁且智也就是圣。这是子贡的解释。所以这一种了解从古就是如此。后来宋儒程明道也最喜欢这样来了解圣人，朱夫子的先生李延平也很能这样了解孔子。这可见出这两句话的意味不是很简单的。所以说要做一个真人，不是一件很容易的事情。我们天天在社会里“憧憧往来”，昏天黑地，究竟什么地方是一个真的我，我在什么地方，常常大家都糊涂的，不能够把自己的真性情、真自己表现出来。这个也就好像是现在的存在主义者，海德格（Heidegger）所说，这些人都是街道上的人，马路上的人，所谓das man，就是中性的人。照德文讲，人的冠词当该是阳性，即der man。今说das man，表示这时代的人是没有真自己的，用中国成语说，就是没有真性情。假如我们能了解这个意义，反省一下我们自己，我究竟是不是一个“学而不厌，诲人不倦”，能够永远地这样不厌不倦下去呢？我看是每一个都成问题的。当年我们的老师，到老这样感触，也可以说这就是我们老师晚年的一个进境。孔子到老没有厌倦之心，所以说“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。这个不是像一般人所说的，认为这是儒家的乐观主义，这里无所谓乐观，也无所谓悲观，这是一个真实心在那里表现。天下的事情用不着我们来乐观，也用不着我们来悲观，只有一个理之当然。这个理之当然是在学而不厌、诲人不倦这一个过程里永恒地表现，能如此表现的是真人。假如一个人能深深反省，回到这样一个地方来，不要攀援欣羡，欣羡哪个地方是至人，哪个地方有真人，哪个地方是天国。假定你把这个攀援欣羡的驰求心境，予以拆掉，当下落到自己身上来，来看看这一种永恒的不厌不倦的过程，则你便知这就是真正的真人所在的地方。这里面有无限的幽默，无限的智慧，也是优美，也是庄严（有庄严之美），真理在这里面，至美也在这里面。
说这里面有无限的幽默，这是什么意思？这里怎会有幽默？这幽默不是林语堂所表现的那种幽默，乃是孔子所表现的幽默。孔子有沉重之感而不露其沉重，有其悲哀而不露其悲哀，承受一切责难与讽刺而不显其怨尤，这就是幽默。达巷党人说：“大哉孔子！博学而无所成名。”孔子闻之曰：“吾执御乎？执射乎？吾将执御矣！”这就是幽默。说到圣人不要说得太严重，太严肃。孔子自谓只是“学而不厌，诲人不倦”，这就自处得很轻松，亦很幽默。说到此，我就常常想到一个很有趣的语句，足以表示圣人之所以为圣，真人之所以为真。这语句就是柳敬亭说书的语句。我们大家都看过《桃花扇》。《桃花扇》里有一幕是演柳敬亭说书——说《论语》。当时的秀才就问：《论语》如何可拿来作说书？柳敬亭便说：偏你们秀才说得，我柳麻子就说不得！柳敬亭是明末一个有名的说书的人，说得风云变色。所谓“说书”就是现在北方所谓打鼓说书。这个柳敬亭在演说《论语》时，描写孔子描写得很好。其中有两句是不管你世界上怎样“沧海变桑田，桑田变沧海，俺那老夫子只管朦胧两眼订六经。”不管世界如何变，我们的圣人只管“朦胧两眼订六经”。试想这句话的意味实在有趣。“朦胧两眼订六经”并不是说忽视现实上一切国事家事，对于社会上的艰难困苦，不在心上。“朦胧两眼订六经”是把我自己的生命收回到自己的本位上来，在这个不厌不倦订六经的过程里面照察到社会上一切的现象，同时也在朦胧两眼照察社会一切的毛病缺陷之中来订六经。这不是把社会上一切事情隔离开的。我想这个话倒不错，它是很轻松，亦很幽默。幽默就是智慧。圣人的这种幽默，中国人后来渐渐缺乏，甚至于丧失了。幽默是智慧的源泉，也象征生命健康，生机活泼。所以要是我们这样地想这个真人的时候，虽是说得很轻松、很幽默，然做起来却是相当的困难。尤其当我们面对挫折的时候，所谓颠沛造次的时候，你能不能够不厌不倦呢？很困难！所以当一个人逞英雄气的时候，说是天下事没有困难，这是英雄大言欺人之谈。我们常听到说拿破仑字典里面没有难字，这明明是欺人之谈。你打胜仗的时候没有困难，打败仗被放逐到一个小岛上的时候，你看你有困难没有困难。亚历山大更英雄，二十几岁就驰骋天下，说是我到哪里就征服哪里。可是当他征服到印度洋的时候，没有陆地可以征服了，便感觉到迷茫。楚霸王当年“力拔山兮气盖世”，当说这句话的时候没有困难，容易得很，可是不几年的工夫，就被刘邦打垮了。打垮了就说：“时不利兮骓不逝，骓不逝兮可奈何，虞兮虞兮奈若何！”当说这话的时候，就要慷慨泣下。你面对这种人的生命的限制，当人的生命的限度一到的时候，你反省一下，回到你自己身上来，你是不是能够不厌不倦的永恒地维持下去呢？倒行逆施，不能定住自己的多得很！
第二部分 人文主义与宗教第8节 为学与为人(2)
我常想到现在聪明的人、有才气的人，实在不少。我认得一位当年是张作霖的部下，以后给张学良升为师长的人，这个人名叫缪开元，现在在台湾出家当和尚。他很慧敏，他常说到张作霖——他们的张大帅，这个张大帅一般传说是东北响马出身。大家当知道“响马”这名词的意义。可是虽然是一个响马出身，当他的生命的光彩发出来的时候，就是说他走运的时候，却真是聪明，料事必中，说话的时候都是提起来说的，绝没有那种呆滞、阻碍的意味，就是那么灵，而且他为人文秀得很，你看不出是一个响马，一个老粗，温文尔雅，明眉秀目。可是到生命的光彩完了，运气完了，那就像一个大傻瓜一样，糊涂得很。这个地方是一个困难。假定我们完全靠我们的原始生命来纵横驰骋，则我们的生命是有限度的。假定不靠我们的原始生命，我们要诉诸我们的理性，来把我们的生命提一提，叫它永远可以维持下去，这更困难。我看天下的人有几个人能这样自觉地去做功夫呢？大体都是受原始生命的决定，就是受你个人气质的决定。到这个地方，要想做一个真人，我想没有一个人敢拍拍胸膛说我可以做一个真人。我想这样做真人，比之通过一种炼丹、修行的工夫到达道家所向往的一个真人还要困难。这就是从为人这方面讲，说是不容易的意思。所以现在存在主义出来呼吁，说二十世纪的人都是假人，没一个真人。这个呼声实在意味深长的。
其次我再在为学方面说一说。“为学实难”，这个难并不是困难的“难”，这个好像当该说“艰难”。当年朱夫子快要死的时候，对学生讲还要说“艰苦”两个字，表示朱夫子一生活了七十多岁，奋斗了一辈子，到底还是教人正视这两个字。不过我现在要表示为学的这个不容易，这个艰难的地方，我怎样把它确定地说出来呢？我现在只想说这一点，就是：一个人不容易把你生命中那个最核心的地方，最本质的地方表现出来。我们常说“搔着痒处”。我所学的东西是不是搔着痒处，就是打中我生命的那个核心？假定打中了那个核心，我从这个生命核心的地方表现出那个学问，或者说我从这个核心的地方来吸收某一方面的学问，那么这样所表现的或者是所吸收的是真实的学问。一个人一生没有好多学问，就是说一个人依着他的生命的本质只有一点，并没有很多的方向。可是一个人常常不容易发现这个生命的核心，那个本质的方向，究竟在什么地方。我希望各位同学在这个地方自己常常反省、检点一下。你在大学的阶段选定了这门学问作你研究的对象，这一门学问究竟能不能够进到你的生命核心里面去，究竟能不能够将来从这个生命的核心里发出一种力量来吸收到这个东西，我想很困难，不一定能担保的。这就表示说我们一生常常是在这里东摸西摸，常常摸不着边际的瞎碰，常常碰了一辈子，找不到一个核心的，就是我自己生命的核心常常没有地方可以表现，没有表现出来，没有发现到我的真性情究竟在哪里。有时候也可以这样想，就是一般人也许没有这个生命的核心。但是我不这样轻视天下人，我们承认每一个人都有他这个生命最内部的地方，问题就是这个最内部的地方不容易表现出来，也不容易发现出来。
当年鲁迅是一个学医的，学医不是鲁迅的生命核心，所以，以后他不能够吃这碗饭，他要转成为学文学。这一种性情，这一种格调的文字，是他的本质。他在这里认得了他自己。这是现在美国方面所喜欢讨论的“认同”的问题，就是selfidentity的问题，就是自我同一的问题。一个人常常不容易自我同一，就是平常所谓人格分裂。这个人格分裂不一定是一个神经病，我们一般都不是神经病，但你是不是都能认得你自己，我看很困难。我刚才提到鲁迅，这个例子是很显明的。天下这种人多得很，那就是说有一些人他一辈子不认得他自己，就是没有认同。
所谓认同这个问题，就照我个人讲，我从二十几岁稍微有一点知识，想追求这一个，追求那一个，循着我那个原始的生命四面八方去追逐，我也涉猎了很多。当年我对经济学也有兴趣，所以关于经济学方面的书，至少理论经济方面（theoretical economics）我也知道一点，所以有好多念经济学的人也说我：你这个人对经济学也不外行呀！其实究竟是大外行，经济学究竟没有进到我的生命来，我也没有吸收进来，那就是说我这个生命的核心不能够在这个地方发现，所以我不能成为一个经济学研究者。当年我也对文学发生兴趣，诗词虽然不能够作，但是我也想读一读，作个文学批评也可以了，鉴赏总是可以的。但是我究竟也不是一个文学的灵魂，我这个心灵的形态也不能够走上文学这条路，所以到现在在这一方面，完全从我的生命里面撤退了，所以闭口不谈，绝不敢赞一辞。譬如说作诗吧，我连平仄都闹不清楚，我也无兴趣去查诗韵。有时有一个灵感来了，只有一句，下一句便没有了，永远没有了。这就表示我不是一个文学家的灵魂、诗人的灵魂。当年我也想做一个logician，想做一个逻辑学家，但是这一门学问也不能够使得我把全副的生命都放在这个地方，停留在这个地方，那么你不能这样，也表示说你生命的最核心的地方究竟不在这个地方，所以这个学问也不能够在你的一生中全占满了你的生命，你也终于不能成为一个逻辑学家。所以我们这个生命常常这里跑一下子，那里跑一下子，跑了很多，不一定是你真正的学问的所在，不一定是你真正生命的所在。这个地方大家要常常认识自己，不是自己生命所在的地方，就没有真学问出现。当年我也喜欢念数学，有一次我作了一篇论文，写了好多关于涨量（tensor）的式子，把我们的老师唬住了。我们的老师说：你讲了一大堆“涨量”，你懂得吗？我心里不服，心想：你怎么说我不懂，我当然懂啦 ，我就是今天不懂，我明天也可以懂。青年时代是有这个英雄气，我今天不懂，我明天可以懂。这个虽然是一个未来的可能，我可以把它当成是一个现在。但是现在我没有这个本事，我没有这个英雄气了。所以经过这几十年来的艰苦的磨炼，我觉得一个人诚心从自己的生命核心这个地方做学问吸收学问很不容易，而且发现这个核心很困难。假定不发现这个核心，我们也可以说这个人在学问方面不是一个真人；假定你这个学问不落在你这个核心的地方，我们也可以说你这个人没有真学问。
我们人类的文化的恒久累积，就是靠着每一个人把他生命最核心的地方表现出来，吸收一点东西，在这个地方所吸收的东西才可以算是文化中的一点成绩，可以放在文化大海里占一席地。当年牛顿说我这点成就小得很，就好像在大海边捡一颗小贝壳一样。他说这个话的意思不只是谦虚。这表示说牛顿的生命核心表露出来了，吸收了一种学问，在物理学方面有一点成就，他这点成就，不是偶然捡来的，不是由于他偶然的灵光一闪，就可以捡到，这是通过他的真实生命一生放在这个地方，所作出来的一点成绩。这一点成绩在物理学这个大海里面有地位，这就是我们所称为古典的物理学。那么从这个地方看，我们每一个人大家反省一下，不要说诸位同学在二十几岁的阶段，将来如何未可知也，就是你到了三十岁，到了四十岁，乃至于五十岁，你究竟发现了你自己没有，我看也很有问题。所以我们经过这几十年来艰苦的磨炼，我以前觉得我知道了很多，我可以涉猎好多，好像一切学问都一起跑进来了。但到现在已一件件都被摔掉了，那一些就如秋风扫落叶一样，根本没有沾到我的身上来，沾到我的生命上来。我现在所知的只有一点点，很少很少。就是这一点点，我到底有多少成就，有多少把握，我也不敢有一个确定的断定。这就是所谓“为学实难”，做学问的艰难。当年朱夫子也说他一生只看得《大学》一篇文字透。试想《大学》一共有多少字呢？而朱子竟这样说，这不是量的问题，这是他的生命所在问题。
我所说的还是就现在教育分门别类的研究方面的学问说。假定你把这个学问吸收到你的生命上来，转成德性，那么更困难。所以我想大家假如都能在这一个地方，在为人上想做一个真人，为学上要把自己生命的核心地方展露出来，来成学问，常常这样检定反省一下，那么你就知道无论是为人，或者是为学，皆是相当艰难，相当不容易的。所以我们老师的那一句话：“为人不易，为学实难。”实在是慨乎言之。这里面有无限的感慨！我今天大体就表示这点意思。因为时间不多，而且诸位在月会完后还要开大会，所以我就说到这个地方为止。
第二部分 人文主义与宗教第9节 生命的学问(1)
王阳明学行简述
阳明学之详细内容，吾曾言之于《王阳明致良知教》一书中（“中央”文物供应社出版）。今再就《阳明全书》中之年谱，将其学行发展之大关节，述之以为青年立志之楷模，并兼为了解阳明学之入门。
一
为第一等事，做第一等人
年谱记云，先生于十一岁时，“尝问塾师曰：何为第一等事？塾师曰：惟读书登第耳。先生疑曰：登第恐未为第一等事。或读书学圣贤耳。龙山公（阳明先生之父）闻之，笑曰：汝欲做圣贤耶？”
案：孔子十有五而志于学，今阳明十一岁，忽然灵光爆破，即憧憬学圣贤。阳明说此话时，不必真有立志之意，然灵光爆破，冲口而出，即已见非凡。吾兹所欲说者，圣人、人伦之至。学圣贤乃成德之事。人要做第一等人，为第一等事。此在古人讲学，乃一普遍之意识。宗教家名曰重生。学圣贤，就要重生。重生始能做第一等人。不重生，无论权位如何高，不能算做第一等人。美国有所谓第一夫人，此非阳明所谓第一也。近人求学，受教育，是想成科学家、哲学家、艺术家，总之，是想成专家，取得某某学位，这是知识技能一边事。这是现代人求学问的普遍意识。但是很少有能知道阳明所说的第一等人，第一等事。读书学圣贤，做第一等人，这种观念几乎完全消失，完全非近代人的意识所能把握。假若听见这种观念，必以为不是一清楚之观念。然在古人，则是一普遍之意识。故虽在幼童，亦可以灵光爆破，接触及之。而青年立志，亦常以此为志。兹除阳明外，再以罗近溪（阳明的后学，属明儒泰州学派）为例，便可明白。罗氏自谓：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。（《盱坛直诠》）
罗近溪所谓“不叹气的事”即阳明所谓“第一等事”。及第、作相，俱不是第一等事，亦俱不是可以令人“不叹气的事”。所以第一等事，第一等人，须从孟子所说的“天爵”作起，绝不是指孟子所说的“人爵”而言。此须彻底予以了解，方可说立志。
二
三变而至于道
《明儒学案》中黄宗羲记云：
先生之学，始泛滥于词章。继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理吾心，终判为二，无所得入。于是，出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨。圣人之道，吾性具足，不假外求。其学凡三变而始得其门。
案：此所谓三变是“得其门”前之发展阶段。“得其门”，又有三变，俟下段述之。
做圣贤并不是一句空话，要落实做去，全靠自己心悟。这全是内心生活的事。从何处用心下手呢？这不是处理一件事，亦并无外在的成规可资持循。所以在生命愤发向上的过程中，必有极端烦闷困惑之时。尤其生命强的人，内心生活强的人，在未得到归宿之时，必东倒西歪，纷驰杂流，任何事足以吸之，任何事亦不足以安之。所谓烦闷困惑，即是极度的不安。一般人安于一件事或一种职业以系其身，这不是对于精神生活有强烈要求的人所能安。依做圣贤言，这全是习气或气质的胶着。一般人安于习气胶着中而无超拔的觉悟，此其所以为凡人也。
宋儒讲学即在求如何成圣成贤。其中之大流，是程朱一路。程朱提供出一义理之规模，为一般修学者所遵循。然阳明即于此起一大疑窦，在其生命中形成一大烦闷。与一大贤所提供之规模相接触而生大疑，成大烦闷，这其中必有原故：或由于自己尚未了彻，或由于该规模本身有问题，或由于自己之生命气质有特殊之缊而总不能与之相契，而将有特殊之表现，将开创一新局。此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。吾人必须深切注意。不疑则不悟，大疑则大悟。“疑”不是外在的理智的游戏，而是内在的生命上的事。能形成一大碍，即预期将来一大悟。其将开创一新局，可以说是其生命愤发向上中所必然要到达的。试看年谱所记。
先生于二十一岁时，“为宋儒格物之学……遍求考亭（朱子）遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理。官署中多竹，即取竹格之。沉思其理不得。遂遇疾。先生自委圣贤有分。乃随世就辞章之学。”此是第一次遵守朱子格物之说以穷理，结果不通而病。此时在阳明或未能觉识到其病源何在：在朱子之说有问题呢？抑在自己不懂呢？他不能断定。然在吾人今日，则可说这是他生命上首次未能与朱子之说丝丝入扣而相契，必是他生命上有一种他所不自觉的特殊的酝酿在蠢动，以期将来之凸现。然在未悟出头绪前，不得其生命之坦途，生命不可遏住，即转而就旁技杂流以奔驰。此即辞章一阶段。
二十七岁时，“先生谈养生。先生自念辞章艺能不足以通至道。求师友于天下，又不数遇。心持惶惑。一日读晦翁《上宋光宗疏》有曰：居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃。然物理吾心，终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作。益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意。”
此为第二次再循朱子之说以前进，然结果仍无所得。在此次困顿中，彼仍是觉得自己不行，觉得“圣贤有分”，不是人人可以作得来的。然同时他亦约略觉识到其烦闷症结之所在，不只是一种无名之烦闷而已，不只是其生命中一种特殊之酝酿而已。他可以形成一问题，即顺朱子之路走，物理与吾心，终判而为二。此是其烦闷症结之所在。酝酿到此，他才觉识到问题正在这里。这何以使他成为一个大烦闷？物理与吾心之为一为二，不只是哲学思辨问题，更亦不是知识问题。在阳明看来，这是与作圣贤有关的问题。假若心与理为二，理在外物而不在吾心，则“即物穷理”（朱子语），格竹子，格草木，纵格得竹子草木之理来，与作圣贤有何关系？有何紧要？这才是大症结所在，大烦闷所在。若只是知识问题，则易解决。若只是哲学思辨，理智游戏，则能解决即解决，不能解决，即听之而已，亦无关紧要。惟此是作人作圣的问题，性命交关的问题。若意在作人作圣，而向外求理正与作人作圣无关，则一切功夫岂不白费？这里面有一种“不相应”存在。此其所以为烦闷。然他不能解答此问题，他尚未悟到心与理如何能一，他的生命尚不能渗透那隐藏甚深的宇宙人生之奥秘，这个红轮尚未从他的生命之海底里涌现出来。那就是说，他尚没有开悟到作人作圣之本源。他也不能断定朱子一定不对。因为他自己的“是”尚不清楚。所以他还是觉得圣贤原是有分的，不是人人可以为的。“沉郁既久，旧疾复作。”于是，转而学道，谈养生，有遗世入山之意。此即出入佛老一阶段。
但在三十一岁时，他渐悟释老之非。年谱记云：
筑室阳明洞中，行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。仆遇诸途，与语，良合。众惊异，以为得道。久之，悟曰：此簸弄精神，非道也。又屏去。已而静久，思离世远去。惟祖母岑与龙山公在念。因循未决。久之，又忽悟曰：此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。明年，遂移疾钱塘西湖。复思用世。往来南屏虎跑诸刹。有禅僧坐关，三年不语不视。先生喝之曰：这和尚终日口巴巴说什么，终日眼睁睁看什么。僧惊起。即开视对语。先生问其家，对曰：有母在。曰：起念否？对曰：不能不起。先生即指爱亲本性谕之。僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。
案：此段所述，悟道家之非，曰：“此簸弄精神，非道也。”案簸弄精神，玩弄光景，气魄承当（非义理承当），皆当时讲学鉴别真伪之重要话头。皆非真道实理也。其悟佛家之非，则曰：“此念可去，是断灭种性矣。”孝弟之念是最后真实真理之所在。此处直须直下肯定，直下承当，绝不能绕出去用任何曲说以拨无之。若说真实，这里就是真实。若说高明奥妙，这里就是高明奥妙。离开此一步而绕出去，不能有任何真实、高明奥妙之可言。故曰：“孝弟也者，其为仁之本与？”儒家立教，四无傍依，直握住真实，开而出之，沛然莫之能御。孝弟亲亲只是生活中一件事，然此一念实指点一至真至实之普遍仁体。这里决不可以如幻如化之假象视之。如果此亦只是假象之世间法，则汝之“真如”之出世间法，更假不可言。仁体直须归到自己身上来直下亲证。若推出去作一个外在的法相看（作一个外在的事物或概念看），则直下便谓之为非人，谓失心。任何玄谈，皆是曲说。故阳明直就一和尚之不能无“念母”之念而指点之，该和尚当下即醒转过来。此决不能因生老病死诸法无常之苦谛而即拨无之。故程明道云：
立人之道曰仁与义。据今日合人道废则是。今尚不废者，犹只是有那些秉彝卒殄灭不得。以此思之，天壤间可谓孤立。其将谁告耶？
第二部分 人文主义与宗教第10节 生命的学问(2)
程子此言，是有感于当时谈佛者之风靡。宋明诸大儒对于此点皆能深切著明，直下把握而肯定之，决不放松。此即所谓“天理”是也。宋明儒者唯因此点肯定始能复兴儒学，抵御佛教。阳明悟释老之非，即示其心思已直接归于此仁体而直下承当，决不摇动矣。此是作人作圣之大本源。此义既得，则其读朱子而成之“物理吾心终判为二”之大疑团大烦闷，已届彻底解决之时矣。唯此须有一大开悟，而大开悟必赖一大机缘。此即其三十七岁在贵州龙场驿之动心忍性。
年谱记云：
龙场在贵州西北万山丛棘中。蛇虺魍魉蛊毒瘴疠与居，夷人舌难语。可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾（刘瑾）憾未已。自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念，尚觉未化。乃为石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒，而从者皆病，自析薪取水，作糜饲之。又恐其怀抑郁，则与歌诗。又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也。乃以默记五经之言证之，莫不吻合。
这是阳明一生所受的濒临生死边缘的大挫折。故孟子说：
天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
人到绝途，方能重生。必现实的一切，都被敲碎，一无所有，然后“海底涌红轮”，一个“普遍的精神实体”始彻底呈现。此之谓大开悟。得失荣辱，甚至生命，都被迫放弃，不在念中，亦无法在念中，然后得真皈依。此即阳明自誓曰：“吾惟俟命而已。”此时之“俟命”乃表示落于胶漆盆中坚持得失荣辱乃至生死之“意志”之否定。这些全否定，剥落净尽，即孟子所谓“空乏其身”。盖这些胶着，都是现实的，都可以说是属于“身”的。身不空乏，心不充实，而一体之仁心真心，即所谓普遍的精神实体者，亦不能呈现。吾人必如此了解阳明的开悟以及其所说之良知，然后方可以得其真实意义与作用，而不落于口头之浮辞。吾人处于此受苦难之大时代，国破家亡，亲戚骨肉以及无辜之同胞遭受非人之戮辱，自己个人虽得逃出魔掌，然一切如同身受，一切都归无有。如在这里能直下觉悟，开出新生命，一切以义理担当，不要以气魄担当，则阳明所说之一切，皆不啻吾人今日之注脚。若自己身尚不空，以为系有一切，胶着现实，利欲熏心，私意内执，私智穿凿，则虽日言良知，亦绝不是阳明所说之良知。良知，一体之仁心真心，必经过大剥落后之大开悟，而后证现。在此大剥落后之大开悟中所印证者，自始即无人我之界、物我之限，顿时即涵盖乾坤而为人生宇宙大本，此即一体之仁心真心，阳明《咏良知》诗所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”也。此而既得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即觉得，则物理吾心，向之判而为二者，自然归一。所谓“忽中夜大悟格物致知之旨”者，即觉到须本此而言格物致知也，非以即物而穷其理以致知也。故云：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”吾人须知，此所悟者，非《大学》本文事，非讲书事，乃是全体大用之新义理系统之事。此即所谓“三变而始得其门”之最后一阶段也。初为辞章，次为佛老，最终则心与理一，归宗于儒。
三
再三变而至圆成
黄宗义复继上言三变而云：
自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主。发散是不得已。江右以后，专提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也。发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。
此学成之后三变与以前三变不同。此只是一根之发展，一系统之完成。惟于功夫上有困勉与纯熟之别而已。非于义理骨干有改变也。例如大悟后，以默坐澄心为学的，主于收敛，发散是不得已。此便是初期的涵养省察工夫。譬如一人，大病之后，初复元气，不能不珍摄保养。此就是收敛之意。这与健旺之人，衷气充沛者，不同。充沛者，收敛发散，皆从容自如，游刃有余。但初复元气之人，于收敛发散之间，即不能不有所戒慎。故主于收敛，发散是不得已。盖收敛，意在恢复本心，涵养真体，此处把得紧，发散始可不差谬。故云：“有未发之中，始能有发而中节之和。”收敛涵养即含省察。默坐澄心，认识何者是真我，何者是假我。将真我端得正，则习气私欲之假我即被对照出，此即省察也。 故在收敛回向之中，自觉地有一步主客体分裂之功夫。此为第一阶段必经之功夫，若不经此功夫，一味混杂，不辨真伪，生活于习心物气之中，则真体不露，混沌而已，此不得云主客体之圆融。
江右以后，专提“致良知”三字。此阶段是阳明事业学问俱在鼎盛之时。自四十五岁起，升都察院左佥都御史，巡抚南赣汀漳等处，四十六岁至赣，平诸寇，四十八岁在江西擒宸濠，四十九岁遭遇张忠许泰诸佞幸之谗忌，直至五十岁，仍在江西，始揭“致良知”之教。此五年间，最艰巨之事业为平宸濠之叛，而军旅之中讲学不辍。至五十岁时始揭“致良知”之教，不过云此年正式提为口诀，成立宗旨，非云此年始讲良知与致良知也。在此五年间，一方讲学，一方成事功，真所谓事上磨炼矣。故功夫造诣已超过第一阶段之默坐澄心而至成熟之阶段。故云：“默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。”此即收敛与发散圆融而为一，已克服主客体分裂对立之境矣。“良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。”良知本身固是如此，然功夫亦必至纯熟之境始能相应良知之自性而为“自有天则”之流行。讲学不已，是提撕警觉。事上磨炼，故深切著明。熟则真熟，透则真透。
“居越以后，所操益熟，所得益化。”此指自五十一岁至五十六岁一阶段而言。盖已臻天理流行，纯熟化境。五十六岁至广西征思田，至五十七岁十一月归途中卒于南安。故可云晚年境界也。
统观阳明一生，以圣贤学问为主，以事业副。处理事业，以成事功，是一种艺术。非有构造综合的心智，调节运用的心智，决难措施得当。尤其兵凶战危，非同小可。此尤非戒慎恐惧，心地莹彻，不为功。而构造综合调节运用的心智即是一种超越的心智，驾驭事业而上之，故为一虚灵之心，涵盖之心，此非洞见本源，决难语此。本源莹彻，自作主宰。以全幅智勇以赴之，此之谓义理担当，非气魄担当，亦非偶发于天资本能之一时聪明所可语此。故《易》曰：“贞固足以干事。”贞固即义理担当也。当其赴江西平寇时，“王思舆语季本（彭山）曰：阳明此行，必立事功。本曰：何以知之？曰：吾触之不动矣。”（年谱）义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。年谱记云：
自经宸濠忠（张忠）泰（许泰）之变，益信良知真足以忘患难出生死。所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益（邹东廓）曰：近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽。今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。
年谱又引阳明之言曰：
某于此良知之说，从百死千难中得来。不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。
言良知须大悟，致良知须笃行。不经大疑大闷，不能彻悟本体，良知非习气中之直觉本能也。不落于身上切实体验，则只玩弄光景，不足以作为人格建立道德实践之原则。故阳明于五十六岁赴广西途中，至吉安，大会士友于螺川驿中，有曰：
良知之妙，真是周流六虚，变通不居。若假以文过饰非，为害大矣。
一般人未脱习气之胶着，陷溺于私意私智之坑堑，而侈谈良知，其所谓良知只是意见，只是习气中之直觉本能。此不但有负此知，且亦有负阳明多多矣。
第三部分 人类自救之积极精神第11节 人类自救之积极精神(1)
我近来不自量，写了一部讲历史的书，名曰“国史之精神发展的解析”（按：已改名《历史哲学》，一九五五年出版）。从黄帝尧舜起一直写到东汉止。此后暂不写。司马迁写《史记》，“通古今之变，成一家之言。”我的目的不在成一家之言，而在贯通吾人的民族生命及文化生命。惟在这种贯通中，始能见出人类的积极精神来。人类的生命，发展到今日，实在是肢解了，僵化了。因此，到了极端胶固枯燥的境地。《庄子·天下》篇云：
古之人其备乎？配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也。皆有所长，时有所用。虽然，不赅不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。
由道术之裂，演变而为生命之裂。秦政一出，而天昏地暗。到了今日，生命之裂与道术之裂，超过战国及秦政不知几万倍。近代的精神，一往是“判天地之美，析万物之理，察古人之全”的精神。现在，可以英美来代表。在这种“往而不反，必不合矣”的状态下，不要说道术裂不裂，首先自己的生命已肢解而僵化。由此，起一个反动，便是“心死”：阴险狠愎的变态心理淹没了一切。庄子只见到“道术将为天下裂”的可痛，尚未见到今日变态心理的可怕。这里边的阴邪黑暗，不是以往的人显所能想像得到的。
康德的哲学中，讲到超越的统觉，超越的对象时，曾提到超越的亲和力。人类内心深处的那种超越的亲和力（亦就是正面的积极精神），最易于从历史贯通的发展之体贴中荡漾出来。民族生命，文化生命，统在这种贯通发展之体贴中复活。人类的超越亲和力，在中国历史的文化生命中，表现得最亲切。不幸到今日竟变成这种断绝的境地。生命不能通，隔断了，干枯了，循至于爆裂以死。没有了过去，那里还有未来？“未来”只是龇牙咧嘴，昏迷状态的眼花缭乱。
积极的精神，在静定平实中澄清出来。我从历史生命文化生命的贯通发展中，看出人类的积极精神不过是三种：一、综合的尽理之精神，二、综合的尽气之精神，三、分解的尽理之精神。相应此三种精神，广义地言之，中国文化生命中有前两者，而无后一者。西方的文化生命有后一者，而无前两者。照这样分法，西方在分解的尽理之精神下，有宗教、科学及民主政治，即这三种东西皆是“分解的尽理之精神”之所贯注。中国在前两种精神下，有儒者的圣贤境界及英雄豪杰的天才境界，总之是德慧的与艺术性的。圣贤境界在综合的尽理之精神下完成。何谓综合的尽理？即是超越的理想在践形尽性的本末贯彻中表现。“形”是形而下的，亦可曰“形气”。“惟圣人为能践形”。践形亦就是“尽气”。惟圣人的尽气是在“尽性”中贯通着的，所以形而下的“形气”是在心气天理的通透中涵融育化而不落于纯粹的“物气”。惟因通彻到践形而表现着超越理想，所以才是综合地尽理的，亦可曰理性的尽气之综合。而天才境界则是在“综合的尽气之精神”下完成。惟天才为能尽气。而天才的尽气是不自觉的，亦未通过尽性之贯彻的。若不是天才，则只是堕落干枯，阴私邪僻，纯成为物气，而不能说是“尽气”。天才能尽气，这是他的天资高，生命充沛，所以虽未通过尽性之贯彻，亦有暗合于道处。这就是朱子所说的汉唐。所以唯天才为能尽气，唯尽气者如能接受理想。他的生命充沛不滞，常常能接受善言而客观化其生命，这就是他的暗合于道处。这种“天才的尽气”亦是一种综合。因为由于他的生命洋溢，而未经过抽象的分解破裂，所以是一种艺术性的性格。这种综合，亦可叫它是天才的尽气综合。这种精神，不独表现在政治上的英雄豪杰身上，凡有艺术天才的皆可说是“综合地尽气的”。
西方的宗教，在耶稣那种偏至的超越精神下完成，是未通彻着践形尽性而表现超越理想的。所以他的偏至的超越精神实即是一种“分解的尽理之精神”。在这种精神下，成立了隔离的宗教，因为是偏至的，隔离的，所以敌对性强。这是本质上如此，且不必说因教会而产生的那些教条，因教条而产生的那些愚蠢惨酷的事件。但是宗教究竟是人类正面积极精神之一。西方经过了近代精神，虽说社会文化上逐步向下趋，忘掉了神，忘掉了中世纪的超越理想，但就基督教本身说，却谦虚多了，软化多了。这种谦虚软化，一方也许是宗教精神之不足，甚至是堕落；然一方也正可以由此而向践形尽性的天人贯彻方面趋，由此而重振其宗教精神，予以新的转形发展。（黑格尔的《历史哲学》正是从历史发展上证明神之实现于俗世，而表示这个趋势。西方的宗教家不应再固执他的老形态。如是，这个世界方可有办法。）唐君毅先生讲宗教意识之发展，表明最高的发展及形态必须发展至“包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先之崇拜皈依之宗教意识”。他说：
在一般之宗教意识中恒只信一唯一之神，或唯一之先知先觉，如耶稣、释迦、摩罕默德等。此种宗教意识中，恒以为吾人不当更有视圣贤豪杰祖先如神而崇拜顶礼之之宗教意识。然吾人则以为真正最高无上之宗教意识，乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨为必然以担负人类之苦罪为己任者。此即同于谓：神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神，自超拔其同一于神或超越的我之境界，而下同于众生或人以为众生去苦罪者。若然，则人类中之圣贤豪杰之能实际作去人类苦罪之事者，即可能为忘其为神之化身而成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪，则彼正可只以去人类之苦罪为事，因而亦兼忘使其自己复成为神之目标，遂不复有神之信仰，不复同一于神。而神之自忘其为神以化身为人，亦必化身出此种忘神之信仰之人，而唯去人间之苦罪为事，乃真见神之伟大。若然，则顺吾人宗教意识之发展，吾人不仅当崇拜皈依“信有神，求自己同一于神之宗教人格”，且当崇拜皈依不求同一于神，但只以去世间之苦罪为事之道德人格。吾人如真信神之伟大，当信此道德人格即神之化身，吾人亦当以崇拜皈依神之态度，崇拜皈依之也。故吾人谓宗教意识发展之极致，必包含一视圣贤豪杰等道德人格如神之宗教意识，以至包含视祖先如神之宗教意识。祖先对吾人自己言，必为一道德人格。盖祖先在其本性上莫不爱其子孙，愿分担子孙之苦罪，则在子孙心目中，其父母祖先皆耶稣佛菩萨也。而在此视圣贤豪杰祖先如神而崇拜皈依之意识中，因念彼等之精神乃一直顾念人间，无求同一于神之心，吾人固可无超越之神之观念之肯定。然吾人之无超越之神之观念之肯定，不妨碍吾人之在实际上以事超越之神之态度，皈依崇拜超越之神之态度，对圣贤豪杰祖先，而视之若同于超越之神，而在其前自“自己之欲望的我”超越，自“自己之我执”解脱。由是而吾人即发展出一纯粹人格之宗教。在此种人格之宗教意识之中初无超越之神之观念之肯定，乃由体念圣贤豪杰祖先之精神之向往，原不求同一于神，而只以去人间之苦罪为事之故，而非觉对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依与对神之信仰之相碍。吾人可谓一人因崇拜皈依圣贤豪杰祖先，遂自觉地否认有超越之神，可成宗教上之罪过。然不自觉地否认有神，对神存而不论，而在实际上只有圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，无对神之崇拜皈依，则非一人之宗教上之罪过，亦非其人缺乏宗教精神之证。反之，如一人只有对神之崇拜皈依，而无对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，则为人之宗教意识未充量发展之证，而为宗教上之罪过。由此，故吾人以为最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神崇拜皈依，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一，而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一，而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。由此而言，则基督教之反对崇拜人神，与中国后代儒者之绝对反对天神者，皆同未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而一方亦信仰天神，至少未自觉的反对天神，乃真正最高之宗教意识。（见《理想与文化》第九期《人类宗教意识之本性及其诸形态》一文）
第三部分 人类自救之积极精神第12节 人类自救之积极精神(2)
由这一段话看来，西方基督教实当有一新的转形发展。在由近代精神之淘滤而成的谦虚软化之状况下，在信仰自由（宗教意识的）之肯定下，在东西文化要求一较高级的综合发展之趋势下，种种外缘已具备，实到重新对于宗教本质加以反省的时候。只要宗教思想家们，犹如路德之改革宗教，能自觉地对此加以反省，则新的转形发展必然到临，宗教精神之重新振作亦必然到临。唐先生这段话，就是一新形态之合理的提供。若是基督徒们仍然固执原来的形态，故步自封，闭关自守，则对于人类社会固然无益，即对于宗教自身亦无好处。司马迁云：人到穷困的时候，“未尝不呼天也，未尝不呼父母也。”“呼天”即有超越天神之皈依，“呼父母”即有祖先人格神之皈依。这还是就困穷的时候说，我们还可以就精神本质说。“呼天”就含有超越理想（天神，绝对精神）之肯定，而崇拜皈依圣贤豪杰祖先，即含有人格神（绝对精神之化身，通体是一纯精神之人格。）之肯定。我们之视圣贤豪杰祖先是当作一个“纯粹是精神”“通体是德爱”的人格而视之，我们在他们身上只见是一心之流行，而不见有物气。父母对于子女，子女对于父母，其间之情爱是大家所知道的，这其间没有一毫杂染邪念的，这就是“纯粹是精神”的意思。至于对于圣贤豪杰之崇拜，更是因为他们纯粹是精神的。我们若故意贬视圣贤豪杰及祖先，我们便是有邪念，首先自己已陷于罪过中。我们若只固执耶稣而不放，攀援上帝而不舍，鄙视其他，敌对其他，则耶稣上帝亦因我们之固执攀援而成为一物，而不复是纯精神，而我们之固执攀援就是结于物缚于物，此时我们本身就是陷溺于罪过。我们崇拜耶稣亦因他通体是德爱，纯粹是精神，一如我们崇拜圣贤豪杰及祖先。（其实耶稣也就是我们所说的圣贤人格神之一。他是“人而神”，就因为他通体是精神。于他只见有心，不见有物。而通体是精神，不必是耶稣一现实的形态。）依是，基督教以为只有一圣子，唯耶稣为圣子，圣子只能是一，这种教义必须有新的改变。假若我们真了解“人而神”及“神而人”之所以，则圣子可以是一，亦可以是多。而我们崇拜超越的天神，并不妨碍崇拜圣贤豪杰及祖先。反之亦然。惟隔离而偏至的宗教，才以为两相妨碍。固然，由于耶稣的偏至精神，隔离的宗教在其发展上，得到其本质上独立自成的境地，因而宗教亦得有其确定的意义，但是执著一边而妨碍其他，便是宗教精神未至于充其量，而且为宗教上之罪过。有确定意义的宗教，必须自其隔离的形态转至综合贯彻的形态。“先秦儒者一方崇拜圣贤祖先之人神，一方亦信仰天神，至少未自觉的反对天神。”此固为一综合形态之最高的宗教意识，但宗教之独立自成的确定意义，并未在先秦儒者“综合的尽理之精神”下完成，此所以人们以西方之隔离的宗教为标准而谓中国并无宗教，而吾人亦因此不能即以先秦儒者之综合形态的宗教意识作为今日所应当出现之综合贯彻的宗教形态。然而，虽是如此，而由隔离的宗教发展而为综合贯彻的宗教，却必是先秦儒者由文化生命上所表现的那个综合形态。这个形态，从西方的隔离宗教方面说，便是发展到一个不隔离的形态。从中国文化方面说，便是先秦的综合宗教意识发展到一个自觉完成的形态。这两方面的协和一致，当是人类最高的光明。这其中所应当说明的还很多，本文不必多从事于此。
现在我只想说明：这种综合贯彻的宗教形态，因其变了“隔离形态”的质，所以我们当把它隶属于“综合的尽理之精神”下，而不应再把它隶属于“分解的尽理之精神”下。这一改变，是人类的精神生命文化生命之最具体活泼的周流贯彻溶液荡漾。亦是备天地之美，称神明之容，不肢解，不胶固的本来生命之复活。这样，我们将永远以“综合的尽理之精神”表现超越理想，为人类时时鼓舞浮现那贯彻通透的“超越亲和力”。把“分解的尽理之精神”剔除宗教意识之外，使之不再应用（实在是纠结胶固）于宗教，而只应用于科学与民主政治，以及社会福利之事功性的东西，问题性的东西。这是分解的尽理之精神之恰当（如其分）的使用。在这种使用下，可以两不相伤。宗教可以免除那种愚蠢残酷的事件，烦琐不合理的教条，而人类在表现“超越亲和力”的“综合的尽理精神”之鼓舞下，科学与民主及一般社会风气可不再有西方那个样子的流弊，多表现一点和祥气。虽是分解的尽理的，却可减杀其肢解性、僵化性、枯燥爆裂性。而在中国方面，亦必须引发出它的“分解的尽理之精神”，须知圣贤境界与天才境界中所含的德慧与艺术性，以及“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”，皆不足以产生科学与民主政治，亦不是事功性的精神。我们若真参透了中国文化生命的贯通发展，你就可以见出中国正缺少这一点。好处从这里了解，坏处亦从这里了解，而今日的悲惨之局亦从这里了解。分解的尽理之精神就含着事功的精神。因为缺乏这种精神，所以讲事功者乃援用法家。须知法家并不真是事功性的精神。综合的尽气之精神，当能尽其气时，便是神足漏尽的发扬（气的），建立大帝国。当不能尽其气时，便腐败堕落（物化），因而产生暴戾残酷，邪僻疯狂。它不能发现问题，解决问题，因而不能有事功；亦不能有立法的政治，亦不能有理智兴趣的科学。而综合的尽理之精神亦是神足漏尽的（理的）；是德慧的，不是事功的；智慧高，思想则乏味。所以当人说儒者迂阔少功时，决不必争论辩护。他的精神之本质就不是事功的。而当他们套在以往的轮子中，在堕落的时代里，只有演悲剧。所以中国的两种基本精神必须用“分解的尽理之精神”来调剂来充实来转化。如是，尽气的精神可不用在打天下，而当用在文化方面属于创造性的东西上。
如是以“综合的尽理之精神”提供超越理想，鼓舞“称神明之容”的生命之至。以“尽气的精神”从事于文化方面的创造。以“分解的尽理之精神”滋生科学与民主政治。这是人类自救的积极精神，总之，是救住超越理想（宗教），救住天才，救住科学与民主政治。这不是新的，这是人类自有史以来就是向此奋斗的。过去如此，今日将来仍然如此。这是一种永恒的精神。人们把他的生命放平，一立立在这种精神上，方能不动摇，不惊怖，自救救他。方能正视现实，改进现实。方能亲生悦生，肯定经验，承认对方。一离开这一切，便都是挂空的，毁灭的。
人类的历史常是大开大合的，一下子很高，一下子很低。我们常说以往野蛮，有许多残酷不合理的事。文艺复兴以后，三百年来，从现象方面说，确是文明得多，合理而开明得多，孰知精神一提不住，文明久了，倒反归于更野蛮，更残酷。又如宋朝人的趣味太高雅，女人把眼角上点上啼痕，终遭夷狄之祸，你说这种趣味是文明呢？还是堕落呢？五四运动以来，都市的文明人为乡下人所羡慕，亦为乡下人所厌恶，文明得过分了，后来的趣味就转向。不喜欢文明，喜欢野蛮；不喜欢修饰，喜欢粗野；不歌颂真美善，而歌颂罪恶。青年学子不演话剧，而扭秧歌，以为是雅趣，实际上统统是不谐和的丑恶。像上海那种喜出噱头的自装文明，若不惹出反动，亦是无天理。我们在二十几岁的时候，也是经过这些时代趣味上的翻转。这都是有感觉有理想的青年。我们那时不喜欢学法律政治的，以为是鄙俗。要学哲学，要谈主义。学经济，也得学马克思的。时代变了，以前读书上进，荣耀门庭，为国效力，以天下为己任的一致性没有了，大家背后不自觉的是一种革命、否定、浪漫的心理。我的大哥是乡下人，他感觉到了这种心理。我的父亲稍为古典一点，他就不以为然。这些都是感觉，大家都说不出个所以然。把人类内心深处的正面积极精神涌现出来，无论革命或是什么事，总不是与人作对的。
第三部分 人类自救之积极精神第13节 论黑格尔的辩证法(1)
一
从西方纯哲学的立场上说，黑格尔不是一好的哲学家，而是一好的历史哲学家。他与柏拉图、亚里士多德、圣多马、来布尼兹、康德，乃至今日的罗素，前几年刚死去的怀悌海，实为不同类型的人。他有点像中国思想史中的王船山。普通读哲学的人，很少能先了解黑格尔的。在大学哲学系里，几乎无人能讲授黑氏的哲学，而在学生方面，可以说简直就没有一个能有那种程度与气质来企及黑氏的思想。这不但在中国如此，在西方亦然，尤其近世为然。
黑氏的思想，十分深入而复杂。既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。实则，他有一个综合的通慧作底子，他以精神的发展作纲领。他的综合的通慧，实是开始于把握精神的发展过程。他首先写的是《心底现象学》，他最后写的是归宿于《历史哲学》、《法律哲学》等。你从此，就可知他的综合的通慧是扣紧历史文化而发出的，他的立言的出发点是基于人文的、精神的、价值的，总之是基于“精神之发展”的。他以此为背景，蒸发出他的思想的，纯理智的大逻辑网。他由精神表现的各种形态，看出精神与自然的关系，看出精神如何驾驭自然，笼罩自然。自然就是感触世界，经验世界。落在人类的历史文化中，自然就代之以具体的历史事实。历史是精神表现的发展过程。具体事实都在精神表现的发展中得其解析，得其条贯。如是，我们有了了解历史事实的一个理路。这个理路，就表示历史是一个精神的辩证发展之合理的系统。
自然若落在知识系统内，就是知识的对象，是我们的自然世界。他看出我们的“知性”具有些什么基本概念（即范畴）来驾驭自然，笼罩自然，使自然成为可理解的。这本是康德所已开辟出的；但黑格尔讲这些范畴，他不采取康德的讲法，也不只是康德所列举的那些范畴数，也不像康德那样由逻辑上的十二判断发现那种散列的十二范畴。他既肯定自然必须是一个合理的系统，如是，他就想首先把合理系统之所以成为合理系统的范畴系统给推演出来。他从那里起来推演出来呢？他从“绝对”起。这个“绝对”怎样引出来呢？它影射什么呢？它是由精神发展中被引出来。在精神发展中，那个“原始的精神实体”，以及经过辩证发展而消融一切矛盾对立的那个“绝对精神”，就是他的《大逻辑学》中作为起点的“绝对”。
这个绝对，就意指“绝对精神”，也可以就是上帝。但是，上帝或绝对，当套在辩证发展中而观之的时候，它开始只是一个空洞无物。它的内容与特性，都要靠辩证发展中所引出的那些东西来充实，来厘定。这话，本来若从人的实践之精神表现的辩证发展中来讲，是并无不可的。但是，黑氏的《大逻辑学》却是凭空架起，他截断了“人的实践之精神表现”那个背景，他只凭空取了一个光秃秃的“绝对”作为辩证发展的起点，而这个辩证发展是纯思想地纯理智地从“绝对自身”开始，吊诡以演成，他由此把一切范畴都给推出。这实在是思想自身的吊诡，是一个不必要的大把戏。
可是回过来，归到他的人文的、人的实践之精神表现的辩证发展上，他的精彩极容易看出。这一方面就是历史文化的，相当于中国所谓内圣外王之学，为西方传统的纯粹哲学家所不走的路。这是在他的逻辑学里所见不出的。所以他不是好的哲学家，而是好的历史哲学家。你若读他的《历史哲学》，你可以了解他的思想之整个理路与学术大略。依是，黑格尔学问的精华，以及辩证法的真正义用与其恰当的表现处，只可限于人文的、人之实践的精神表现之辩证发展。而如此，亦尽可以把人性主体之能方面的全体大用（由超越的分解所呈列者），给综合地贯通起来；而如此综合贯通，亦足以把自然驾驭住，贯彻到，使之收摄于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而别有其阴暗漆黑的存在。依是，精神表现之辩证的发展，可以列为三层：
一、个人的道德实践之辩证发展。
二、客观化于历史过程中的辩证发展。
三、普遍化于宇宙历程中的辩证发展。
二
辩证根本是实践上的事，并且亦是精神表现上的事。辩证法不能在知性上讲，亦不能在知性所对之“对象”上讲。这是第一所应认清的。一般人不能严格认识“知性”之确义，又不能知超乎“知性”以上之“理性”，而总不自觉的、模糊的，并且以为是当然的，落在“知性”上，而从“知性”上讲辩证，把辩证法与逻辑看成是同层上的对立者，如是要讲辩证，必反对逻辑，或者两者搅乱不清而两败俱伤。殊不知逻辑如何能反对？逻辑、数学、科学都是属于“知性”的：反对其一，必反对其二。西方哲学早已厘清。凡讲辩证者，无不知此中之分际。辩证根本不能单从“物”一面讲，亦不能单从“心”一面讲。知性之活动成科学，知性所对之“物”是科学的，物理化学的，只服从物理化学之法则，何得于此言辩证？此在西方有学问之规模与风范，根本无人能措思及此。若有如此思及，必不值识者一笑！
辩证不从“知性”上讲，而是从超乎“知性”以上的“理性”上讲。理性在知性以上，而能统驭知性，指导知性，并且推动知性。就在此统驭知性上，才见出辩证的发展。所以辩证法是动的逻辑，而形式逻辑是静的。这是可以说的。但是，一般人不解其义，而妄生意谓。它所以是动的，乃因为它根本是由主动的创造的理性发，而且还要统驭知性，贯彻知性，而见其为一发展，所以它才是动的。逻辑之为静的，乃因为它是属于知性，而知性是与其所知之物为主客对立，而自己是处于静的观解中以解之，所以一方成科学知识，一方遵守逻辑数学。动静之义只是如此，岂可乱说？近人口耳不离科学，而又要诟诋形式逻辑。此实令人可厌可恨！
是故单自物一面不能讲辩证，单自心一面不能讲辩论。心，有是认识的心，此即知性也，表现逻辑数学的心也；有是道德的形而上的心。主动的创造的理性，就是从此道德的心言。心的表现，必须在对治什么，克服什么，转化什么上，而此种表现，亦就是精神，故得泛言曰：精神表现。创造的理性之统驭知性，贯彻知性，亦就是此种精神表现中之一过程。故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中，然后方能体会到辩证的发展，而深切了解之。我现在要借我们的道德实践，来表示精神表现中的辩证法则（理路），把辩证发展中的基本概念（足以使之成其为辩证者），一一给确定出来。
第三部分 人类自救之积极精神第14节 论黑格尔的辩证法(2)
在个人的道德实践中，我们所首先要肯定的，就是每一人皆是一“精神的生命”。虽在孩提，无不知爱其亲。这就是一个精神的生命。罗近溪云：
今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左，人从右呼，则目即盼右。其耳盖无时而不听，其目盖无处而不盼。其听其盼盖无时无处而不展转，则岂非无时无处而无所不知能哉？《盱坛直诠》下卷）
罗氏于此点出良知良能。其听其盼就是其良知良能的表现，其整个生命，浑是知能贯通周流的生命，此就是一个精神的生命。又曰：
但今看来，道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听着此一声哑啼，何等迫切；想着此一声哑啼，多少意味！其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过。真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心。（同上，上卷）
由赤子哑啼一声，直见天地之心，亦只见他浑身是个知能呈现。天地之心，浑是知能，此就是“道”。道就在这里呈现。于此，我们直接肯定他是一个精神的生命。毫无条件，亦毫无可怀疑。古人从此指点“知能”，指点“道”，我们从此说精神生命。但是“人能弘道，非道弘人”。道，知能，在赤子哑啼一声处呈现，在其听其盼处呈现，这只表示他是一个精神生命，知能生命，而他此时究竟还不能弘道，必须在其长成时道德的实践中弘道。从“道德实践的弘道”上说，这个精神生命，知能生命，就是辩证发展中所谓“原始的谐和”（primary harmony）。这是我们发展中的一个基础。这是一个“圆融不分”的绝对。大人者不失赤子之心，虽不即是赤子之心（此后来叫做“再度谐和”，即经过否定的否定而来的谐和），然亦足见“赤子之心”是一个谐和。这个谐和是原始谐和，未经过发展的谐和。因为它只是原始的谐和，所以这个圆融的绝对就只是一个“普遍性”，只是一个“自身涵摄之存在”，赤子的“个体性”未表露出来。“个体性”是在实践的发展中，从这个原始谐和的破裂而表现。
原始谐和的破裂是经过“反省自觉”而成。在自觉中，精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于“主体”的地位，而为纯精神，此时我们可以不叫它是精神，叫它是“良知”。作为“本心”的那个良知，作为身之主宰的那个良知，亦就是人之所以为人之“性”，作为“内在道德性”（inward morality）的那个性（在超越分解中所讲的性或良知，就是在辩证发展中通过自觉而反显出作为主体的那个性或良知）。精神既退处于主体的地位，则浑然一体中现实的成分（古人所谓气质的成分，才情气方面所具的气质的成分，或等而下之，身体一面），即被推出去而作为“客体”。此则属于“物”，或亦曰“自然”（对个人的道德实践言，名曰私欲，习气，或气质之私。对思想主体言，名曰自然，或知识对象）。由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。当我们反省自觉而反显“道德的主体”时，即含有对于“客体”（外在实在）的否定。这就是古人所谓截断众流，壁立千仞，内重外轻，打断一切习气的链子；可是，同时，客体亦就是主体的障碍，它是我们的麻烦，亦是病痛的所在处，如果你提不住，它就吞没了你，这也是表示一种否定的作用。这是互相争胜，是辩证中的矛盾，不是逻辑中的矛盾。但是，这个矛盾，终须要解消，要消融（逻辑的矛盾必有一真一假，不能说消融。若是自相矛盾的命题，则绝对假）。要消融这个矛盾，须记住正反两概念。“正”（thesis）必须指谓“主体”（精神），“反”（antithesis）必须指谓“客体”（物、自然），决不能随便指谓。此就是单是物或心一面不能讲辩证之故。
消融正反对立的矛盾，就叫做“否定的否定”，这表示一种“合”（synthesis）。这“合”就是“再度谐和”的圆融绝对。这个“合”就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定。而此否定之形成是由于把“反”的对立性，障碍性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因为你保持住那个“正”。此古人之所以念兹在兹，要截断众流，建体立极之故（周子说：主静而立人极）。截断众流而反显那个“道德主体”，为的是立大本；立大本为的是成大用。成大用就是要使气从理，情从性，一切是天理流行，整个是一“知能”呈现。换言之，作为“正”的那“道德主体”之光，整个要披露出来，以化情化气，总之是化物，而把它的障碍性、对立性消除掉，使情气通体为精神的情气，使物通体为精神所润泽所贯注的物。这就是王阳明所说的“致知格物”。“致吾心良知之天理于事事物物，而事事物物皆得其理。”皆得其理，则事物皆在良知天理的贯彻中，因而得成，因而得正。这就是“良知天理”的繁兴大用（成物），而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之“盈教”，而为辩证发展所证实。这在禅家，名之曰随波逐浪，经过截断众流、盖天盖地后而来的“随波逐浪”，这表示一种大而化之，圆通无碍的境地（佛家宗旨虽别，而功夫的辩证发展则同）。黑格尔名之曰“绝对”，表示“合”的圆融绝对（程明道说动亦定，静亦定，亦就是本贯末、物从心的绝对定境）。这绝对不是“原始谐和”的那个绝对，而是再度谐和的绝对，经过“否定之否定”而成的绝对（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之心）。原始谐和的绝对，经过自觉而成为对立，这虽是破裂，亦实是予那绝对以提炼。把那浑然一体的绝对中的夹杂，通过自觉而予以淘汰，把主体性提炼出来，把客体性提炼出来。经过这一提炼，然后再予以消融，则主体性亦不是对立中的主体性，客体性亦不是对立中的客体性，而绝对亦不是原始谐和的那个绝对。经过否定以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，这就叫做“奥伏赫变”（Aufhèben）。
以上就是辩证发展的纲领，使辩证之所以成为辩证的基本概念之确定意义，皆予以确定的说出，决不可随便移动，胡乱比附。
三
以上所说，是就个人的道德实践说。黑格尔从精神发展上讲辩证，与儒家的道德实践最恰当。但西哲传统，对于个人的道德实践以及心性之学，都不及中国儒学之深而密。黑格尔虽能讲精神的辩证发展，虽亦含有儒家道德实践中良知天理心性主体之涵义，但究不特别专注，亦不特别彰著，而常贯通着“知性”及“客观精神”讲。这也正恰好。我们现在本儒家道德实践（建立圣贤学问树立圣贤人格），贯通于黑氏的辩证发展中，把这个“本原形态”特别彰著出来，然后再看它如何贯通于“知性”及“客观精神”。关此，本文不能多说，我只简单予以点出。
复次，道德的实践，经过思想主体之转出而通于自然以致其广大，复须转出客观精神来，以通于历史文化以致其人文方面的广大。道德人格，圣贤人格，是独体的：有主体精神与绝对精神（天地精神），而不显客观精神。此须良知天理从独体的道德人格中之道德主体再委曲自己降下，来转而为“政治的主体”（political subject），要自觉地成为一个“政治的主体”。这一步自觉也是对于良知本觉的神智妙用之否定，因这个否定而成为政治的主体与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中，国家政治法律才能积极地建立起来，因而能实现客观的价值，这就是义道之客观的实现。这是一种客观精神。经过这一步曲折，道德实践不只限于个人，而且更致其广大于客观的组织：良知天理不只实现于独体人格，而且实现于整个人文世界。国家、政治、法律是良知天理的客观实现，经过政治主客体的对立，而要求综合起来的客观实现。在以前之只注意道德人格中，国家、政治、法律是出不来的。在各个体没有经过反省自觉而成为“政治的主体”时，则国家是不会重新组织起来，而成为一个有机的正式国家（黑格尔即说中国以往的“统一”是一个僵化而硬固的统一，没有经过各个体的自觉而重新组织起来的统一，所以不是一个真正的国家）。政治亦不会是有宪法常轨制度基础的民主政治（中国以往只有吏治，而无政治。此是普通所已认知的。我亦曾说：中国以往只有治权民主，而无政权民主。此两义相连而生）。而法律亦不会是双方约定，互相遵守，而有客观实效性，代表理性客观化的法律（此所以黑格尔说：中国以往的法律只是些某种抽象的东西，固定的东西，没有经过“各个体之成为政治的主体”之允可，所以法律是停在主观的状态中，而不能表示理性的客观化）。这其中之重要关键是在：以往的精神表现是停在独体的道德人格中，没有转出政治的主体自由，而成为政治的主体。（详论见拙作《平等与主体自由之三态》一文，民主评论社，人文丛书本。案：该文已收于《历史哲学》中。）良知天理之表现，若只在圣贤人格，道德人格，而转不出思想主体，则必流于孤峭而孤穷，而不能产生文化上的富有大业，而孤穷至极，亦必流于其自身之否定。所以人的良知天理，精神本体，必须在不断的转进中，保持其创造性与活泼性。而我们贯通历史发展之大流看，则以往宋明理学之表现圣贤人格，道德人格，亦只是一形态。历史发展中某一阶段停在那里，而良知天理之创造性不会停在那里。它虽是要冷静下来而转为思想主体，委曲自己而成为政治主体，但是它要自觉地如此。这种冷静与委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合该如此。这在精神表现之辩证发展中，必然要贯通地有机地发展出来。
在精神表现中转出思想主体与政治主体这两个形态，其中之头绪繁多，吾以上只略言，未能细讲。但若能握住辩证发展之理路，必能一一贯通起来而无遗漏。由此，你将进入历史，而建立你的“历史之精神发展观”；你更可以普遍化于宇宙历程，视整个宇宙为一精神表现之发展过程。关于此两层，本文可不深论。但是，有一点须注意，即“辩证的综合系统”（在有机发展中建立者），必以“超越的分解系统”为根据。这两者都须要有极大的智力与极高的智慧，方能言之无碍。在西方哲学中，康德作“超越的分解”于前，黑格尔作“辩证的综合”于后。虽不能无小疵，而大体规模已具。吾本文所言，以辩证的综合为主，而实有一超越的分解作背景。指出黑氏之缺点，而保留其精华；提之以儒家学术为纲领，而吸取黑氏之骨络以充实此纲领。中西学统之会通，足以救护人类于不坠。以此学为纲领，方能领导时代，觉醒人类。
第三部分 人类自救之积极精神第15节 水浒世界
吾尝云：《红楼梦》是小乘，《金瓶梅》是大乘，《水浒传》是禅宗。请言《水浒传》。
《水浒》境界颇不好说。从其中的故事及人物而言之，较有凭借。然亦正因此，较易限定。一有限定，则《水浒》境界便不是《水浒》境界。酸腐气，学究气，市侩流氓气，皆不足以言《水浒》。吾常以为只从文字观之，亦可以悟。读小说者，总是先急于了解其中之故事，道说其中之人物，然后再进而解析其所表示之思想或意识。吾言《水浒》世界，岂不类于解析其思想或意识？是不然。如是，正是落于学究气。吾不知其是何思想，吾亦不知其是何意识。久而久之，吾亦不觉其中之故事，吾亦不想其中之人物。吾只随手翻来，翻至何处即看何处。吾单看文字，即触处机来。吾常如此而悟《水浒》之境界。《水浒》文字很特别：一充沛，二从容。随充沛而来者如火如荼，随从容而来者游戏三昧。不从容，不能冲淡其紧张。
游戏所以显轻松，三昧所以显静定。其文字之声音色泽，一有风致，二极透脱。惊天动地即是寂天寞地。而惊天动地是如是如是地惊天动地，寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是，便是《水浒》境界。吴用说三阮撞筹，是那样地清机徐引，三阮之兴发上钩，是那样地水到渠成。吾不觉有来有往，吾只觉步步是当下。潘金莲毒死武大郎，其惊险可怕，阴森狠毒，令人透不过气来。然而其文字一经从容回环，便令人透过气来，便觉无处不停停当当，洒然自足。其令人洒然自足处，不在报应，而在描述潘氏之干号。“话说妇人之哭有三种。有泪有声谓之哭，有泪无声谓之泣，无泪有声谓之号。当下潘金莲乾号了几声”云云，此就是《水浒》之从容也。其如是如是之境界，大抵由此等处烘托出。
若问其如是如是是什么东西之如是如是，则曰若可以说是什么东西之如是如是，便不是如是如是。此所以说单由文字亦可以悟之故也。
如是如是之境界是“当下即是”之境界。而当下即是之境界是无曲之境界。明乎此而后可以了解《水浒传》中之人物。此中之人物以武松李逵鲁智深为无曲者之典型，而以宋江吴用为有曲者之典型。就《水浒传》言之，自以无曲者为标准。无曲之人物是步步全体呈现者，皆是当下即是者。吾人观赏此种人物亦必须如如地（as such）观之。如如地观之所显者即是如是如是。
他们这些年强力壮之人物，在消极方面说，决不能忍受一点委屈。横逆之来，必须打出去。武松说：“文来文对，武来武对。”决不肯低头。有了罪过，即时承认，决不抵赖。好汉做事好汉当。他们皆是“汉子”。汉子二字颇美。有气有势，又妩媚。比起英雄，又是一格。禅家常说：出家人须是硬汉子方得。他们只说个汉子，便显洒脱妩媚。《水浒》人物亦是如此。承认犯罪，即须受刑。受刑时，决不喊叫。“叫一声，不是打虎的好汉。”在消极方面，他们是如是抵抗承当。在积极方面，他们都讲义气，仗义疏财。消极方面是个义字，积极方面亦是个义字。义之所在，生死以之，性命赴之。天下有许多颠连无告者、弱者、残废者、哀号宛转无可告诉者，此种人若无人替他作主，直是湮没无闻，含恨以去。大圣大贤于此起悲悯心，伊尹之任亦于此处着眼，《水浒》人物则在此处必须打上去。所以他们常闹事，人海生波，与圣贤之悲，伊尹之任又不同。但无论如何，此皆是替颠连无告者作主之一方式。而《水浒》之方式乃是汉子之方式。武松替兄报仇，实是替残弱之武大作主。其兄弟之情甚笃。武大在潘金莲眼中看来，三分像人，七分像鬼，一打团团转，三打不回头的人物，而在武松看来，却口口声声是兄长，决无轻视他的意思，只是系念他是个弱者，常被人欺负，临别时，嘱他晚出早归，武大哭了，遂说：即不出门亦可，只在家坐地。武大说他兄弟的话是金子言语，我只信他。像这样一个诚实人，可怜虫，若无人作主，便是昏了天地。我每于此起无涯之悲痛，深深之怅惘。天地生人，真有许多不仁处，好像全无心地于不觉中夹带来许多渣滓，漂流道旁，像个蝼蚁，像棵干草。此种人物不必说被欺负，即其本身根本上便是可怜虫。彻头彻尾即须有人替他作主，以参赞化育之不及，以弥补天地之缺陷。不必到他被践踏了，被残害了，才为之作主，才显出他的可怜。我有许多最亲切的事例作印证，我无可奈何，天地亦无可奈何，我只有悲痛。我的怜悯之感，常是无端而来的。佛说众生可悲以此。
他们这些不受委屈，马上冲出去的人物，你可以说他们是小不忍则乱大谋。但是，在他们，罪过无大小，义理无大小，你对不起他，你欺负了他，你就是错了。一错永错，便无甚可说的。你若说：忍耐点吧，则在他们这种无曲的汉子，不能有忍耐。隐忍曲折以期达到某种目的，不是他们的心思。他们没有瞻前顾后，没有手段目的，而一切皆是当下即目的。然而人文社会就是有曲屈的。像他们这种无曲的人物，自然不能生在社会圈内。“水浒”者即社会圈外，山巅水涯之意也。普通说逼上梁山，好像是某种人一定把他们逼出去。实则还是从“对他”的关系上而看的。因此便有反抗暴虐，压迫被压迫阶级之说。须知此就是酸腐气，学究气，武松、李逵不见得领你的情。你这种替他们仗义，是可以令他们耻笑的。他们根本不承认自己是被压迫者，他们并没有那种龌龊的自卑感。他们明朗而俊伟，所以是个汉子。现在的人必得以自己的卑鄙不堪之心把武松杀嫂的故事写成潘金莲恋爱的故事，直是污辱圣人。他这种“当下即是”的汉子，本性上就不是社会圈内的人物。社会圈内总是有缺陷。政治经济教育俱平等了，而人与人间未见得即无争吵打架之事。所以这是人性问题，并不是社会政治或经济问题。这些人并不能从事政治，亦不事生产，亦不能处家庭生活，赤条条来去无牵挂，东西南北走天涯。而又理无大小，罪无大小，一有不义，即时打去，而且一打常泛滥而不可收拾。试想此等人如何能处社会？在社会的立场上说，必是闹乱子；而在他们的立场上说，却是硬汉子。吾尝思其故，此中确有一面真理。此面真理即构成所谓《水浒》世界。盖纯直无曲，当下即是，只有上帝是如此，而上帝是真理的标准，本是在人以外的。现在《水浒》人物，是人而要类似上帝，自然非在社会圈外不可。自社会人文上说，要做到当下即是，是不容易的。《水浒》人物的当下即是，不是人文社会上的，乃是双拳两脚的野人的，不曾套在人文化成的系统中之汉子的。孔圣人不能用拳打足踢来维持仁义。他有《春秋》之笔，有忠恕之道：从委曲中求一个“至是”。如是乃有文化。孔圣人是人与神的合一者。既是合一，则纯直无曲，当下即是，必在极高度的道德含忍中呈现。王学所谓“全体是知能呈现”，程朱所谓“天理流行”，岂不是纯直无曲，当下即是？朱子临终时说：“天地生万化，圣人应万事，直而已矣。”这个直却不容易。这个直是随孔圣人之圣人之路下来的。如是，吾人有一个上帝，有一个孔圣人，二者之外，还有一个《水浒》世界。这《水浒》人物，既不能是上帝，因为他是人；又不能是孔圣，因为他不能处社会。所以只好在山巅水涯了。金圣叹即于此而言作《水浒》者有无量之隐痛。若处于上帝与孔圣一面而观之，他们自是可痛的。实则亦不必。他们自身并不是可痛可悲的。我看作《水浒》者并不是根据什么大悲心而写《水浒》。如此解之，亦未免头巾气。读施耐庵自序，即可知其心境（人或以为此篇自序即是金圣叹作的。但无论谁作，我以为此篇文字可以表示《水浒》境界）。
他们这种即时打去之行径，都是顶天立地之人物。首出庶物，无有足以掩盖之者。所以是自足而穷尽的。因为自足而穷尽，所以只有一个当下。此种自足而穷尽所呈现的当下，是极洒脱妩媚的。他们也有悲欢离合，喜怒哀乐。但是说他们为的什么一定的东西，或表示什么一定特殊化了的背景，我以为皆不免学究气。鲁智深大闹五台山，人或在此窥出他背后的寂寞，我以为他的寂寞只是无酒无肉，受了一套佛教文化的拘束。恐怕未必是普通人所意想的寂寞。我们常说耐住寂寞。耐住寂寞，就是固定个寂寞与不寂寞相对待。一定要从《水浒》行径窥测它背后的什么背景，不如直翻上来直从他们的无曲行径体会《水浒》境界。说《水浒》是寂寞的表示，不如直说原始生命必须蠢动。他有那股充沛的气力，你如何叫他不蠢动？而蠢动不是境界，亦不是什么思想或意识。其蠢动之方式，成为纯直无曲，当下即是，方是表得一个“如是如是”之境界。李逵见各人下山搬爹取娘，便大哭起来。宋江问他烦恼甚的，他说他也要搬老娘上山快活。宋江让他去搬。结果搬不来，在深山中被老虎吃了。我曾向一个朋友说：我有一个禅机，请你细参。李逵决搬不上他的娘来，写《水浒》的人压根就不想叫他搬上来：理上不能如此。请问什么缘故。友人瞪目不解。人多于此不留心。实则是一个大机窍。李逵不去搬，不是李逵；去搬而搬得上来，也不是李逵。照来布尼兹的哲学说，一个本体概念一经形成，则所有可能的谓词皆已含在里面了。去搬而搬不上来，是李逵一个体中必然的谓词。回来把他的经过告诉宋江等人，皆大笑。若说不替他惋惜，而却发笑，实在太不仁了。我于此也颇不解。实则并非不仁，而李逵自身即是可笑的。他的可笑掩盖了对于他娘的仁。若于此而不笑，便是虚伪。虚伪而可为仁乎？此就是超越了一切既成的固定的系统，而成就了一个当下即是的妩媚境界。此只能如如地观之。惟如如，而后觉其一切皆必然。林冲差人去东京取眷，回来知道已死了，无不为之悼惜悲叹，以助其哀。然而此决用不到李逵身上。人文系统之仁，在此不能呆板其用了。此处确有一点禅趣。许多道理俱当作如是观。人们必得以林黛玉之不得与宝玉成婚为大恨，因而必深恶痛绝于宝钗。我以为此皆不免流俗之酸腐气。试想若真叫黛玉结婚生子，则黛玉还成其为黛玉乎？此乃天定的悲剧，开始时已经铸定了。人们必得于此恨天骂地，实在是一种自私的喜剧心理。人们必得超越这一关，方能了悟人生之严肃。同理，读《水浒》者，必随金圣叹之批而厌恶宋江，亦大可不必。须知梁山亦是一个组织。《水浒》人物虽不能过我们的社会生活，但一到梁山，却亦成了一个梁山社会。自此而言，宋江是不可少的。不可纯以虚假目之也。必须饶恕一切，乃能承认一切。必须超越一切，乃能洒脱一切。洒脱一切，而游戏三昧，是《水浒》妩媚境界。
没有生命洋溢，气力充沛的人，不能到此境界；没有正义感的人，也不能到此境界。武松说：“武二这双拳头，单打天下不明道理的人。”又说：“我武二是噙齿戴发的男子汉，不是那禽兽不如的猪狗。嫂嫂以后休要恁的。”只是他们好为一往之行，乃是不学的野人，没有回环。所以不合圣人之道。然而他们却是另一世界。他们的生命并非全无安顿。义是他们生命的着落点，只是没有经过理性的自觉而建立，所以不是随孔子之路而来。此只可说是原始的、气质的，所以只是一个健实的、妩媚的汉子。他们作过即完，一切是当下，是新奇。他们的生命随时可以结束：完了就完了，并没什么可躲闪回避的。飘忽而来，飘忽而去。但是来也须来得妩媚，去也须去得妩媚：所以是个汉子。杜甫诗云：语不惊人死不休。此不是《水浒》境界。而《水浒》结尾诗云：语不惊人也便休。此方是《水浒》境界。
这个境界，出世不能为神，入世不能为圣人。殊不可由系统以解之。必须是在洒脱一切时的触处机来。《水浒传》自序云：“薄暮篱落之下，五更卧被之中，垂首捻带之际，皆有所遇矣。”又云：“所谈未尝不求人解，而人亦卒莫之解。盖事在性情之际，世人多忙，未之暇问也。”吾之感觉《水浒》境界，在由坝子上，在树底下，在荒村野店中，在世人睚眦下，在无可奈何之时，在热闹场中，在污浊不堪之社会中，花天酒地，金迷纸醉，冷冬小巷，皆有所遇。我之感觉，颇不易写得出。比起写哲学系统还难。以往生活，已成云烟。然而我未曾倒下去。我只因读了点圣贤之书，渐渐走上孔圣之路。假若有归宗《水浒》境界者，必以我为无出息矣。
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