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人的奴役与自由
〔俄〕尼古拉。别尔嘉耶夫 著
徐黎明 译陈维正 冯 川 校
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编者的话
现当代西方学术思想的主要特征之一，是注重人的主体性研究。这种以人为中心的研究，意在寻求到人类和人类文化所依据的先在的根，由此而重识、重铸人与世界、人与社会的关系。对人的研究是从两方面入手的：一是对人的宏观研究，即着眼于整个人类社会及其各个侧面，如经济、政治、文化、历史、宗教等的研究；一是对人的微观研究，即立足于人的主体性，致力于探求人的深奥莫测的精神世界和千变万化的行为表现。
为了帮助国内学术界及广大读者了解现当代西方学术研究的主潮，以便纵观全局，我们选编翻译了现当代西方著名学者对人进行微观研究的一批有代表性的著作，作为丛书出版。这些著作从各个领域的不同角度对人的本质、人格、本能、潜能、情感、价值、需要、信仰等进行了较深刻的剖析，力图揭示现代人在现代社会中的精神状态，并预测这种精神状态在未来的演变。从中，我们可以看到：一方面，对人的
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主体性研究已成为许多学科的交汇点，由此形成了哲学人类学、深层心理学、社会生物学、人类行为学等竞相争艳的纷繁格局；另一方面，这些著作在一定程度上较客观地揭示了西方社会所面临的深刻的精神危机。当然，由于作者固有的资产阶级的局限性，这些著作中存在着一些唯心主义的观点和偏见，也不可能提供解决问题的答案。这就需要我们在阅读时加以分析、鉴别，在马克思主义的指导下，对这些著作进行科学的、实事求是的研究，吸收其中对我们有益的成分，为建设符合我国国情的社会主义精神文明服务。
《现代社会与人》名著译丛编委会１９８７年５月
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别尔嘉耶夫哲学思想概述——代中译序
在世界中有一种最高的圣秩制度，亦即唯一崇高神圣的
制度——为真理献身。
①
１９世纪初，西方科学理性－人本精神东渐，叩开了俄罗斯古老的国门。国粹与泊来品在这片土地上争战不已。那场颇具声势的精神文化运动②是俄罗斯文化的转形，而苏维埃政权则是它的社会－政治转形。这种近代向现代过渡的转形其基本价值基础究竟建立在哪里，或者说，这种转形的终极价值根据究竟是什么，当历经近两个世纪后，至少时间在冲刷了那些历史之流、生活之流的表象后，已使它透明多了。
而且人实在无法再闭着眼不看自己的现实历史境遇。无疑，这
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②产生于１９世纪末—３０世纪初，各种新兴的文化思想自西涌入，各种流派应运而生，在人文科学的诸多领域中都产生了精神的飞跃。文学上的象征主义、语言学中的形式主义、哲学中的形而上学批评、社会学、心理学、性哲学等是这场精神文化运动结出的果实。它在诸多方面都与德国的古典文化运动相似。
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是当代俄国人面临的一切问题的症结所在，也是预示整个人类未来的警世本铎。俄国存在哲学便紧紧扼住了这一具有决定意义的主题。
俄国存在哲学产生于第一次世界大战前后，索洛维约夫、舍斯托夫和别尔嘉耶夫是它的现代先驱。
２０年代初，这一批青年思想家（别尔嘉耶夫、布尔加柯夫、舍斯托夫、梅列日科夫斯基等）流亡巴黎，在那里形成了３０年代俄罗斯文化的“繁荣”。从世界思想史看，是俄国存在哲学影响并勾连德国（一战后、二战前）和法国（二战后）的存在哲学。
近代以来，当人成为西方思想所关注的中心后，中世纪的“神本中心世界”便转换成了“人本中心世界”。这时，虚无主义开始徜徉上市。其一，“活着，就是使荒诞活着”
，①还要信仰做什么？其二，竭力把俗世的一切神圣化，并恪守这种根植于经验形态中的伪信仰。可以说，正是这种道德和宗教上的虚无主义造成了人类精神的崩溃和基本价值的混乱。
被杀死的不仅是上帝，而且还有人。因此对终极价值根据的追问，便首先表现为对虚无主义的拒斥。存在哲学的主要特色也正在这里。具体地说，即：存在哲学不仅要找到被遗忘了的人的存在，也要找到被遗忘了的神圣的存在。在这种找寻中，存在哲学不完全听凭经验感，不遁入非理性，不建构形而上学的知识体系，而立足于神性的景观，亦即通过与神圣的存在发生关系来确定人的存在。一句话，面向上帝找寻人的位置。
①加缪：《西西弗斯神话》，见《文艺理论译丛》第３辑，第３５２页。
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这方面，俄国存在哲学由于长期受俄罗斯精神——基督宗教性和道德感的浸渍，发展得最为充分。就在黑格尔刚刚说过“那远在彼岸的内容，由于它徒具形式，已经失掉了它的真理资格”
①的时候，俄国的陀思妥耶夫斯基便借佩西神父之口说过这么一席振聋发聩的话：
世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一个世纪里，把圣经里给我们遗留下来的一切天国的事物分析得清清楚楚。经过这个世界的学者残酷地分析之后，以前一切神圣的东西全部一扫而光了。他们一部分一部分地加以分析，却盲目得令人惊奇地完全忽略了整体。然而，这整体仍像先前一样不可动摇地屹立在他们眼前，连地狱之门都挡不住它。难道它不已经存在了十几个世纪，至今存在于每个人的心灵里和民众的行动里么？甚至就在破坏一切的无神派自己的心灵里，它也仍旧不可动摇地存在着！
②
而就在此时，俄国另一位被誉为“最伟大的哲学天才”——索洛维约夫也发表了他的力作《哲学的历史性事业》。
③他在追问“哲学做了些什么”后，肯定地说：哲学除了要在人中实现真正的人的本原之外，还要服务于上帝的本
①黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，１９８３年版，第４卷，第１７页。
②陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上部第２４９页、２５０页。
③《卡拉马佐夫兄弟》问世于１８７９年，《哲学的历史性事业》问世于１８０年，此文见《哲学译丛》１９０年，第３期。
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原。
于此，我们确实会像老卡拉马佐夫一样叫道：整个俄罗斯人的气质就在这里显现——刻一个记号，记载下来！这气质即是在关注个体人的命运、在沉思终极价值根据时，尽管表达的方式和风格不同，但他们都敢于信赖神性整体。这神性的真理：
天国之王背负着沉重的十字架，身上穿着奴服，曾经走遍了亲爱的大地，到处给人们赐福。
①
是它，使得俄罗斯之魂以罕见的敏锐首先捕捉到了虚无主义的幽灵，并给予抗击虚无主义一个十分清晰和坚实的支点。
俄国存在哲学的生存历经了不同凡响的痛苦，它是在地下室中、在火刑柱上流出来的，它带着受苦者从绝望深渊中的呼号——这是它的重要特点之一。其实不用说，这也显而易见，因为存在哲学家要打破那些被我们的习惯性所视为永恒真理的全部基础，要在沙漠上拓出精神之魂，这就不能不艰难倍生。也许生存的辩证法就是这样：跃出深渊，则需陷入深渊。
作为存在哲学家的别尔嘉耶夫，他的思想正是在这种背
①丘特契夫（１８０３—１８７３年）
：俄国诗人，此句见《可怜的乡村》一诗。
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景下出现的。他既受着俄罗斯精神的洗礼，又将这一精神火种传承至今。
一尼古拉。亚历山大罗维奇。别尔嘉耶夫（OINJMCI）１８７１年出生在俄罗斯基辅一个贵族P Q H N E C R K B J G I S H B K T H G家庭。
１８４年曾进过本地的武备学校，后来转入基辅圣弗拉基米尔大学的自然科学系学习。
当时的俄国社会经过名义上的废除农奴制以后，一切翻了个身又都睡了下来。对此，俄国的有识之士均有同感，而问题的症结是：出路在哪里？现在该怎么办？这也是当时别尔嘉耶夫哲学思想形成的路标。因此，大学时期的别尔嘉耶夫虽然涉足于自然科学领域，但却与同时代的许多贵族知识分子一样，开始广泛地接触民粹主义者和马克思主义者。
１８９４年，他曾在基辅的一个社会民主主义小组中研究社会主义理论。这正如他说：“在大学时期，我对社会现实十分关注，马克思影响着我，使我审视一系列问题时，变得非常实际、具体。”
①这一时期可视为作者的青年马克思主义时期。这里应指出，别尔嘉耶夫对社会最初的关注一直持续终身，当然，他所关注的是社会生活中人的精神的问题。他说，他思想的基本矛盾维系于社会生活，思想的圆圈始终留驻在社会哲学领域中。
②
①本书作者的《代序——我思想中的诸多矛盾》。
②本书作者的《代序——我思想中的诸多矛盾》。
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据别尔嘉耶夫自述，当他几乎还是孩子时，托尔斯泰的书便使他确信文明的根基是伪理，历史充满大罪，社会垒筑在不公平的基础上。
①然更重要的是，他整个一生都始终把这种确信贯注在行动上。对专制政体的反抗是他的热情所在。
１８９８年他因参加学生运动被捕入狱，１９０１—１９０２年被流放到沃洛格达。以后，他的整个晚年都在流放中度过，直至瞑目之日。
在大学时期和后来，别尔嘉夫读了大量的哲学著作。其中，康德、叔本华比柏拉图、黑格尔、谢林更深刻地影响过他。
１９０１年，他开始发表第一部专著《社会哲学中的主观主义和个人主义：论尼。康。米哈伊洛夫斯基》，提出了“伦理社会主义”的思想。至此，别尔嘉耶夫已不再拘于某一固定的视点，而成为了一个批判的马克思主义者，他试图把马克思的唯物论与德国的唯心论调合起来。
思想中完成了的凝固的一元论根本不存在，真正的哲学家决不会终止自己的思想拓展，人正面临历史剧变即精神的重大转向，精神需要一种全新的价值定向，生活的态度要立足在更为真实、更为人性的尺度上——这一点，被一直苦苦追寻真理本身的别尔嘉耶夫敏悟到了。
精神究竟去向何方？
在这方面，别尔嘉耶夫虽然对康德的二元论感兴趣——因为它给予人极大的主体性，也给予自由以独立的领域，但是他不满意康德把认识真实界存在的权力统统交给理性，而几乎完全杀死了精神。同样，他虽然极敬佩托尔斯泰，并从中受益
①同上。
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不浅，但他却从来不信仰托尔斯泰的道德主义。显然，在别尔嘉耶夫那里，理性和道德都不是精神的最后宿地，精神必须找寻到一个比它们更为坚实即高于它们的东西。
这一时期，易卜生关于个体人格对集体的反抗、陀思妥耶夫斯基对个体人命运的关注、尼采的价值重估等，都汇成一股潜在的力量影响着他。另外，与培根同时代却站在培根对面的德国第一位哲学家雅各。波墨也深深影响着他。雅各。波墨的基督教的三位一体思想进到了别尔嘉耶夫的哲学视域中，这种超自然主义的神性景观对于他是一个全新的支点。这一时期，别尔嘉耶夫被各种哲学思想灼烫着，他太热了，用他的话来说，即处在“精神的困苦挣扎”之中。
１９０４年，别尔嘉耶夫参加《新路》①杂志的工作。当时来看，他哲学心路的最终目标是建立一种还不太清楚的宗教哲学。１９０５—１９０６年，别尔嘉耶夫又同布尔加柯夫一起编辑《生活问题》杂志，力图汇集当时社会、政治、宗教、哲学、艺术中的各种新潮流。紧接着在几年中，别尔嘉耶夫连续发表了许多作品：《从永恒的观点出发——哲学的、社会的和文学的经验（１９０—１９０６年）
》（１９０７年）
、《新的宗教意识和社会生活》（１９０７年）
、《知识分子的精神危机》（１９１０年）等。
可以看出，在精神困苦挣扎中的别尔嘉耶夫对人的沉思已脱出一般的（即民族的、社会的、阶级的）视野，而进入了更高的境界。在别尔嘉耶夫那里，人既有人类普遍性，同时又具有不可重复和不可置换的个体性。这时他的哲学思想的定
①此为梅列日科夫斯基在彼得堡组织的“宗教哲学会”的喉舌。
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向已渐趋明朗。他所主张的解放是人内在的精神解放，即人摆脱自然的受限状态，臻至神性的真理。
１９１１年，他的《自由哲学》出版了。这是他这一时期哲学思想的小结。此书的第一部分猛烈抨击了传统的形而上学－神学本体，说它一直把那个空洞的概念即巴门尼德的存在当作有生命的第一实在，并由此制造出一套纯属思辨理性的认识论来遮掩人的生存。因此，首先被纠正的应该是存在的本身。集子的第二部分则探寻了历史的意义，旨在重建基督教的本体论。
随后，他的《创造的意义》（１９１６年）一书问世。这本书第一次充分传达出了他的宗教哲学思想。
①他的用意这时已十分清楚：当科学意识摧毁了自然主义的人类中心论后，必须在新的基础上建构新的人正论，即在宗教基础上建构哲学人学。
为此，他首先对自己的哲学进行本体论的转换，与以自然为对象和唯一终极实在的理性主义哲学划清界限。他的哲学关注人，以人的自由、创造和爱为主题，并认定存在的中心是人。
他提出“猜破人的奥秘也就是猜破存在的奥秘”。
②这与他在２５年后撰写的《人的奴役与自由》中所提出的“要解开人这桩世间最幽邃的谜题”
③一脉相承。当然，这仅仅是第
①晚年的别尔嘉耶夫在《自我认识》中回顾自己的哲学思想历程时说，他对青年时期的著作只喜欢其中的《创造的意义》和《历史的意义》两书。
②别尔嘉耶夫：《创造的意义》的第２章，载于《哲学译丛》１９０年，第３期。
③见本书第一部分。
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一步，问题还在于对人究竟作什么样的理解。在《创造的意义》中，别尔嘉耶夫确认他的哲学是“自觉地以关于人的宗教启示的事实为目标”的哲学。他认为：人由于受“此世的诱惑”
，即受理性主义的特别是受自笛卡尔以来的自然机械观的束缚，人朝向物质必然性，已失却了自身的自由，堕入低等级的自然领域；而“人要恢复自己的尊严，唯有通过绝对的人——圣子的出世，通过神的化身才能实现”
，①即“通过基督而再生为新的精神的人的亚当”。
②显然，作者在这里告诉我们，人的救赎不以社会历史进程的所谓规律或者人的自然本性为依据，而必须由上帝来完成。而且，他对十字架意义的强调，使这位上帝不再是一个在彼岸的抽象物，而是与人在一种活的关系中。这样，别尔嘉耶夫不仅从根本上批判了近代以来把人的价值观建在自然实在性上的谬误，而且还给人与上帝在存在意义上的交会找到了契合点。那么人为什么可以通过基督走近上帝呢？
别尔嘉耶夫认为：“人不仅出自此世，而且出自别世，不仅出自必然，而且出自自由，不仅出自自然界，而且还出自神。”
③一句话，这是由人的意识的二重性所决定。也正立足于此，别尔嘉耶夫指出人不是自然的客体，而是超自然的主体，是“存在的中心”
、“全人”
、“原初的亚当”
、“小宇宙”。我们见到，在别尔嘉耶夫建构的哲学人学中，他把基督教精神与生存的本体论连接在一起，在神性整体的真理那里找寻人的位置。至此，他对这种超验的
①别尔嘉耶夫：《创造的意义》，载于《哲学译丛》１９０年，第３期。
②同上。
③同上。
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价值原则和基础终身不渝。
需要补充的一点是，据别尔嘉耶夫多次述说，在他哲学思想拓展的过程中，他之所以皈依基督教，关键在于接受了陀思妥耶夫斯基塑造的那位传说中的宗教大法官的形象。
①
我们见到，这位宗教大法官多少悟到了自由的辩证法。自由本来是人天性中的根本秘密，人需要信仰自由和自由的信仰，但现实中的人却往往无力承受上帝的赐与，不能净化自己的内灵，反而确信天上的面包与地上的面包不可兼得，甚至为了地上的面包而打出这样的旗帜：先给食物，再问他们的道德。于是，对自由的需求蜕变成对权威的需求，而自由也变成了最令人难以忍受和最令人恐惧的东西。于是，大地上的精灵们纷纷起来率领人群造反，在推倒圣殿的废墟上修造新的大厦。于是，羊群被搅散，走上了谁都不熟习的道路——这便是人的自由的辩证法。追究起来，人在自己的生存中从信仰自由走向否弃自由，这源于人自身的罪性，即人做了上帝的叛逆者和俗世的囚徒。无疑，这对以沉思人的自由、创造和爱为主题的别尔嘉耶夫具有重要的启迪，如果按照霍布斯的“自由即消除对人的障碍”
，那么，在别尔嘉耶夫晚年写成的《人的奴役与自由》中，自由便不再指消除人在自然生命需要中、在自然界中以及在道德良心进行社会选择中的障碍，更重要的是指消除人的深层次上的内在的精神障碍。简言之，自由即精神自由，即人的个体人格向着上帝进行超越。
①陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上部“宗教大法官”一节。
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以后，爆发了俄国二月革命和十月革命，别尔嘉耶夫一开始对此都倾注了巨大的热情，并撰文预言革命的胜利。但随着时间的推移，社会革命所表现的精神的粗糙叫他不能忍受，幻灭感折磨着他。
１９１８年，在他的宗教哲学的反思批判下，他写成了《不平等的哲学——给社会哲学方面的论敌的信》。对这一时期的战争与革命的总结，集中体现在他的《新的中世纪——关于俄国和欧洲命运的沉思》（柏林，１９２４年）
一书中。
１９１８年，别尔嘉耶夫还创建了自由精神文化学院，举办各种研讨班，讲授他自己的宗教哲学和历史哲学。
１９２０年，莫斯科大学历史系和哲学系推选他为教授。
１９２１年，他因涉嫌“策略中心”案被捕，次年复再度被捕。
１９２２年，他流亡欧洲，从此开始了他的漂泊生涯。
在欧洲，他先侨居柏林，１９２４年又迁至巴黎。这时的别尔嘉耶夫已经历了种种磨难，他在自传体的《梦与实体》一书中写道：“我经过三次大战，其中两次是世界大战，另外一次则是１９０５年与１９１７年的俄罗斯革命。
在２０世纪，我也经历了俄罗斯的精神文化的复兴阶段，经历了俄罗斯共产政治的统治；在欧洲，我体认了整个欧洲文化的危机，目睹了中欧的动荡不安、法国的沦陷、德国军队的掠城。就我个人而言，我至今依旧在流放之中，至我瞑目之日，依旧是一位放逐者。“对此，那些精神贫乏、缺少个性的人会漫不经心，会把它视作个人履历表上的事实。但这对于精神体验型的哲学家却是再重要不过的了，因为他们的哲学认识朝向具体的生活，不是概念的抽象组合，也不是讨论式的思想。别尔嘉耶夫就曾多次强调，他不是经院式的哲学家，他的哲学是与他
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个人的经验相联系的个体哲学，是由他的信念决定的，是从精神体验中诞生的。
①他说：“我有原初自由的体验以及与此相联系的关于创造新奇事物的体验和恶的体验，有关于个性及其与一般世界、与客体化世界之间冲突的尖锐体验，有摆脱一般政权的体验，有仁慈和怜爱的体验，有关于作为哲学唯一对象的人的体验。”
②
至此，别尔嘉耶夫进入了他创作的黄金时期。他在巴黎生活的几年中写了一系列他自认为最重要的著作，其中有：《自由精神哲学》、《论人的使命——悖论伦理学尝试》、《自我与客观化世界——孤独与交往的哲学体验》、《精神与现实——神人的精神基础》、《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》、《末世论形而上学的尝试——创造与客体化》、《神的东西与人的东西的生存的辩证法》。
此外，他还写了另一类著作：《人在当代世界中的命运》、③《俄罗斯共产主义的源泉和意义》、《俄罗斯的观念》。他认为，其中的《论人的使命》和《人的奴役与自由》两书最具有特殊的意义，他的基本思想在此获得了最充分的表述。
这些年除著书之外，别尔嘉耶夫还在柏林创建了宗教哲学学院，到法国后仍继续积极开展活动。１９２５年，他创办《道路》杂志。在此期间，别尔嘉耶夫广泛地与文化各界主要人士进行交流，他在巴黎郊区的寓所成了法国的思想中心之一。
①别尔嘉耶夫：《我的末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②同上。
③别尔嘉耶夫认为此书比《新的中世纪》更好地表达了他的当代历史哲学。
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１９４８年３月２３日，别尔嘉耶夫溘然长逝于写字台前。
他整整走过了人生７７年的历程，在创造中他得到了安息。
二别尔嘉耶夫曾多次强调，《人的奴役与自由》一书对于他具有特殊的意义，最能体现他的形而上学的思想，①印证着他为了价值重估进行过一场长期痛苦的精神挣扎，是他在找寻真理的漫长的哲学道路上结出的果实。
②的确，这本书可谓别尔耶夫的“百科全书”
，囊括了他所有的基本思想；而且，别尔嘉耶夫还竭力想借此书来反思自己一生的哲学历程。作者放在全书之首的《代序》，与其说是对全书钩玄提要，不如说是对他作为哲学家一生的评价。
在别尔嘉耶夫的哲学思想中，他自认为最重要的是：自由高于存在③，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相－普遍的事物，爱高于规律。
④而其中最基本的又是自由与客体化的相互对立。
在他看来，客观的现实是不存在的，存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客体化。这里，一方面整个世界生活和历史生活都由精神主宰，都只是精神的回声——在这点上，难怪有人称他为“２０世纪俄国的黑格尔”
；而另一方面，精神又必须对象化，要在对象化中获得自身的形式，这
①别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书作者的“代序”。
③指巴门尼德的“存在”。
④见本书作者的“代序”。
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便是他所说的“客体化”。因此，我们看到“精神”和“客体化”在别尔嘉耶夫那里具有形而上学的意义，显示了他对整个世界和人的基本看法。毫无疑问，如要进入别尔嘉耶夫的思想，必须首先弄清他的“精神”和“客体化”的含义。
别尔嘉耶夫的“精神”与属于逻辑决定论、仅是一个概念的黑格尔的“精神”完全不同。它从生存论出发，指涉存在的终极价值，是个体人陷入存在的深渊，面临无意义时，向上帝的哭告，即指主体性，并在主体性中发生超越，亦指自由、创造活动、个体性和爱。也正在此意义上，别尔嘉耶夫把自己的哲学称为“精神哲学”
、“自由精神哲学”。另外，“精神”
在别尔嘉耶夫那里具有二重性：既可以返回内在自身，也可以自我异化、外化。同样，“精神”在人的生活中也具有二重效果：既使人自由、独立，也使人的意识变得狭隘起来，仅受某种观念的支配。那么，实际上“精神”对于人究竟显示了哪一重性和哪一重效果呢？别尔嘉耶夫认为，在自然力的统治下人受自然界的挤压，人则发明科技，征原自然界，以回到主体的位置。但当人回到主体的位置后，在找寻走出封闭的主体性的出路时，精神的意向发生了迷误：没有引导人沿着超越的方向，去与上帝进行存在意义上的交会，却引导人走进客体化世界。这里，“精神意向的迷误”就是精神的客体化。
那么客体化是指什么呢？
别尔嘉耶夫认为客体化即异化、外化、自然化。具体说，客体化不再仅仅是社会历史的范畴，仅指经济－劳动（马克思）
；也不仅限于人的意识形态、宗教领域（费尔巴哈）
；更不是单指“人们中间的普遍的社交方
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式“
（卢卡奇）
；而是指涉人的本质存在与历史境遇之间的冲突，指在这种冲突中人自身本质的扭曲，人被向外抛出。这里的“客体化”不是一种中性现象和肯定的事实，它标志着世界的堕落和人受奴役，同时它又是产生这种现象的原因。
也正在这层意义上，所以别尔嘉耶夫说：“只有主体才是存在的。”
“世界真实地存在于非客体化的主体中。”
①
在精神的客体化中，别尔嘉耶夫认为最主要的是思想过程的客体化，而这一客体化的集大成者则是自然主义的形而上学。他说，从高尔古尔特别是从巴门尼德开始，便一直把一个空洞的概念——存在奉为终极价值根据，从而掩盖了个体人的真实生存，霸占了人求索真理的决定权。其实这个存在即康德所说的“超验的幻象”
，它是“客体化的抽象思维的极致”。因此，别尔嘉耶夫强调真正的自由精神根植于“无物”
、“无底”
、“非存”
，要从深渊（Ｕｎｇｒｕｎｄ）中导出。他极尖锐地说：哲学面临的选择只有两种，要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。
②我们看到，别尔嘉耶夫的一生和《人的奴役与自由》全书都在首先抗击这种作为虚无主义本源的西方传统形而上学，他把这视为正义的、神圣的、基督教的反抗。
当然，不仅在哲学上，而且在宗教、政治、道德、艺术和生活上，他也坚决反抗由这种概念实在论建立起的一整套有关国家、社会、民族、教会等方面的理想的或现实的等级
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书第二部分第１章“存在与自由”。
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秩序。他认为这些都是客体化的产物，他把这些统称为“客体化世界”。这亦即一个普遍的、法则的、必然性的王国，一个充满种种幻象的虚拟的王国。通常所说的“世界统一”
、“世界和谐”
、“历史规律”等便是这个王国的上等公民，便纯粹维系于逻辑的、自然的、国家的法则，都是以个体人生存的痛苦为抵押。因此，别尔嘉耶夫认为，从生存论出发，可以毫不夸张地说，它们连一只猫、一只虫豸的价值也不抵。
过去，陀思妥耶夫斯基所不能接受的也正是这种不抵一个受苦孩子的眼泪价值的世界最高和谐。现在我们又看到，别尔嘉耶夫也把这张进入世界最高和谐的门票退了回来。
但是，人的倒错却恰恰正在这里：把经验领域中即客体化世界中的有限之物神圣化，信仰不具有真实的终极价值的代用品。这种不问信仰的对象性实质，不责难究竟是什么冒充了上帝的做法，难道还没有被人类２０世纪的苦难史所证实？这种代用品的虚假性，难道还没有被它们在人的历史境遇中所发挥的作用所彻底揭穿？
对历史的过去我们无法负责，但现在的我们还有什么理由再让一些人假最高真理之名，再去虐杀千百万无辜的良民？价值的全面重估难道还不是我们的当务之急？显然，《人的奴役与自由》一书正基于此义，它将现实的各个领域纳入它的视域，对存在①、上帝②、自然、宇宙、社会、文明、自我、权力、国家、战争、民族主义、贵族主义、资产性、财产、金钱、革命、集体、乌托邦、社会
①指巴门尼德的“存在”。
②指传统的思辨神学中的“上帝”。
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主义、爱欲、性、美感、艺术等，进行了全面地剖析。完全可以说，这本书所触涉的范围之广、力度之深，在别尔嘉耶夫那里也是仅此唯一的了。
在此，更重要的当然是关于人的救赎的沉思。
陀思妥耶夫斯基曾说“精神是双刃利剑”
，这话一点不错。
别尔嘉耶夫也认为既然世界的堕落和人受奴役是为精神所致，那么救赎的重任也就只能委以精神。换言之，救赎不是人的本性的、道德的和理性的要求，也不是历史现实的要求，而是精神的要求。用别尔嘉耶夫的话来说，即是向着精神奇迹复归，即精神返回自身，返回自由。他的理由是：人的本性中含摄着自发的魔性源头，使人囿于自然①力；理性不具有整体性和个体性，它总趋向于类概念的思维；道德虽然在个体人那里凭藉个体人格、良心可以践行，但在集体那里就往往难以实现；历史现实是经验形态中的有限之物，能提供的仅仅是自由精神用以活动的场所和材料而已。一句话，唯有自由精神能引导人走出万劫之邦，这是人救赎的希望所在。
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〔俄〕尼古拉。别尔嘉耶夫 著
徐黎明 译陈维正 冯 川 校
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编者的话
现当代西方学术思想的主要特征之一，是注重人的主体性研究。这种以人为中心的研究，意在寻求到人类和人类文化所依据的先在的根，由此而重识、重铸人与世界、人与社会的关系。对人的研究是从两方面入手的：一是对人的宏观研究，即着眼于整个人类社会及其各个侧面，如经济、政治、文化、历史、宗教等的研究；一是对人的微观研究，即立足于人的主体性，致力于探求人的深奥莫测的精神世界和千变万化的行为表现。
为了帮助国内学术界及广大读者了解现当代西方学术研究的主潮，以便纵观全局，我们选编翻译了现当代西方著名学者对人进行微观研究的一批有代表性的著作，作为丛书出版。这些著作从各个领域的不同角度对人的本质、人格、本能、潜能、情感、价值、需要、信仰等进行了较深刻的剖析，力图揭示现代人在现代社会中的精神状态，并预测这种精神状态在未来的演变。从中，我们可以看到：一方面，对人的
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主体性研究已成为许多学科的交汇点，由此形成了哲学人类学、深层心理学、社会生物学、人类行为学等竞相争艳的纷繁格局；另一方面，这些著作在一定程度上较客观地揭示了西方社会所面临的深刻的精神危机。当然，由于作者固有的资产阶级的局限性，这些著作中存在着一些唯心主义的观点和偏见，也不可能提供解决问题的答案。这就需要我们在阅读时加以分析、鉴别，在马克思主义的指导下，对这些著作进行科学的、实事求是的研究，吸收其中对我们有益的成分，为建设符合我国国情的社会主义精神文明服务。
《现代社会与人》名著译丛编委会１９８７年５月
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别尔嘉耶夫哲学思想概述——代中译序
在世界中有一种最高的圣秩制度，亦即唯一崇高神圣的
制度——为真理献身。
①
１９世纪初，西方科学理性－人本精神东渐，叩开了俄罗斯古老的国门。国粹与泊来品在这片土地上争战不已。那场颇具声势的精神文化运动②是俄罗斯文化的转形，而苏维埃政权则是它的社会－政治转形。这种近代向现代过渡的转形其基本价值基础究竟建立在哪里，或者说，这种转形的终极价值根据究竟是什么，当历经近两个世纪后，至少时间在冲刷了那些历史之流、生活之流的表象后，已使它透明多了。
而且人实在无法再闭着眼不看自己的现实历史境遇。无疑，这
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②产生于１９世纪末—３０世纪初，各种新兴的文化思想自西涌入，各种流派应运而生，在人文科学的诸多领域中都产生了精神的飞跃。文学上的象征主义、语言学中的形式主义、哲学中的形而上学批评、社会学、心理学、性哲学等是这场精神文化运动结出的果实。它在诸多方面都与德国的古典文化运动相似。
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是当代俄国人面临的一切问题的症结所在，也是预示整个人类未来的警世本铎。俄国存在哲学便紧紧扼住了这一具有决定意义的主题。
俄国存在哲学产生于第一次世界大战前后，索洛维约夫、舍斯托夫和别尔嘉耶夫是它的现代先驱。
２０年代初，这一批青年思想家（别尔嘉耶夫、布尔加柯夫、舍斯托夫、梅列日科夫斯基等）流亡巴黎，在那里形成了３０年代俄罗斯文化的“繁荣”。从世界思想史看，是俄国存在哲学影响并勾连德国（一战后、二战前）和法国（二战后）的存在哲学。
近代以来，当人成为西方思想所关注的中心后，中世纪的“神本中心世界”便转换成了“人本中心世界”。这时，虚无主义开始徜徉上市。其一，“活着，就是使荒诞活着”
，①还要信仰做什么？其二，竭力把俗世的一切神圣化，并恪守这种根植于经验形态中的伪信仰。可以说，正是这种道德和宗教上的虚无主义造成了人类精神的崩溃和基本价值的混乱。
被杀死的不仅是上帝，而且还有人。因此对终极价值根据的追问，便首先表现为对虚无主义的拒斥。存在哲学的主要特色也正在这里。具体地说，即：存在哲学不仅要找到被遗忘了的人的存在，也要找到被遗忘了的神圣的存在。在这种找寻中，存在哲学不完全听凭经验感，不遁入非理性，不建构形而上学的知识体系，而立足于神性的景观，亦即通过与神圣的存在发生关系来确定人的存在。一句话，面向上帝找寻人的位置。
①加缪：《西西弗斯神话》，见《文艺理论译丛》第３辑，第３５２页。
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这方面，俄国存在哲学由于长期受俄罗斯精神——基督宗教性和道德感的浸渍，发展得最为充分。就在黑格尔刚刚说过“那远在彼岸的内容，由于它徒具形式，已经失掉了它的真理资格”
①的时候，俄国的陀思妥耶夫斯基便借佩西神父之口说过这么一席振聋发聩的话：
世间的科学集结成一股巨大的力量，特别是在最近的一个世纪里，把圣经里给我们遗留下来的一切天国的事物分析得清清楚楚。经过这个世界的学者残酷地分析之后，以前一切神圣的东西全部一扫而光了。他们一部分一部分地加以分析，却盲目得令人惊奇地完全忽略了整体。然而，这整体仍像先前一样不可动摇地屹立在他们眼前，连地狱之门都挡不住它。难道它不已经存在了十几个世纪，至今存在于每个人的心灵里和民众的行动里么？甚至就在破坏一切的无神派自己的心灵里，它也仍旧不可动摇地存在着！
②
而就在此时，俄国另一位被誉为“最伟大的哲学天才”——索洛维约夫也发表了他的力作《哲学的历史性事业》。
③他在追问“哲学做了些什么”后，肯定地说：哲学除了要在人中实现真正的人的本原之外，还要服务于上帝的本
①黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，１９８３年版，第４卷，第１７页。
②陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上部第２４９页、２５０页。
③《卡拉马佐夫兄弟》问世于１８７９年，《哲学的历史性事业》问世于１８０年，此文见《哲学译丛》１９０年，第３期。
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原。
于此，我们确实会像老卡拉马佐夫一样叫道：整个俄罗斯人的气质就在这里显现——刻一个记号，记载下来！这气质即是在关注个体人的命运、在沉思终极价值根据时，尽管表达的方式和风格不同，但他们都敢于信赖神性整体。这神性的真理：
天国之王背负着沉重的十字架，身上穿着奴服，曾经走遍了亲爱的大地，到处给人们赐福。
①
是它，使得俄罗斯之魂以罕见的敏锐首先捕捉到了虚无主义的幽灵，并给予抗击虚无主义一个十分清晰和坚实的支点。
俄国存在哲学的生存历经了不同凡响的痛苦，它是在地下室中、在火刑柱上流出来的，它带着受苦者从绝望深渊中的呼号——这是它的重要特点之一。其实不用说，这也显而易见，因为存在哲学家要打破那些被我们的习惯性所视为永恒真理的全部基础，要在沙漠上拓出精神之魂，这就不能不艰难倍生。也许生存的辩证法就是这样：跃出深渊，则需陷入深渊。
作为存在哲学家的别尔嘉耶夫，他的思想正是在这种背
①丘特契夫（１８０３—１８７３年）
：俄国诗人，此句见《可怜的乡村》一诗。
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景下出现的。他既受着俄罗斯精神的洗礼，又将这一精神火种传承至今。
一尼古拉。亚历山大罗维奇。别尔嘉耶夫（OINJMCI）１８７１年出生在俄罗斯基辅一个贵族P Q H N E C R K B J G I S H B K T H G家庭。
１８４年曾进过本地的武备学校，后来转入基辅圣弗拉基米尔大学的自然科学系学习。
当时的俄国社会经过名义上的废除农奴制以后，一切翻了个身又都睡了下来。对此，俄国的有识之士均有同感，而问题的症结是：出路在哪里？现在该怎么办？这也是当时别尔嘉耶夫哲学思想形成的路标。因此，大学时期的别尔嘉耶夫虽然涉足于自然科学领域，但却与同时代的许多贵族知识分子一样，开始广泛地接触民粹主义者和马克思主义者。
１８９４年，他曾在基辅的一个社会民主主义小组中研究社会主义理论。这正如他说：“在大学时期，我对社会现实十分关注，马克思影响着我，使我审视一系列问题时，变得非常实际、具体。”
①这一时期可视为作者的青年马克思主义时期。这里应指出，别尔嘉耶夫对社会最初的关注一直持续终身，当然，他所关注的是社会生活中人的精神的问题。他说，他思想的基本矛盾维系于社会生活，思想的圆圈始终留驻在社会哲学领域中。
②
①本书作者的《代序——我思想中的诸多矛盾》。
②本书作者的《代序——我思想中的诸多矛盾》。
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据别尔嘉耶夫自述，当他几乎还是孩子时，托尔斯泰的书便使他确信文明的根基是伪理，历史充满大罪，社会垒筑在不公平的基础上。
①然更重要的是，他整个一生都始终把这种确信贯注在行动上。对专制政体的反抗是他的热情所在。
１８９８年他因参加学生运动被捕入狱，１９０１—１９０２年被流放到沃洛格达。以后，他的整个晚年都在流放中度过，直至瞑目之日。
在大学时期和后来，别尔嘉夫读了大量的哲学著作。其中，康德、叔本华比柏拉图、黑格尔、谢林更深刻地影响过他。
１９０１年，他开始发表第一部专著《社会哲学中的主观主义和个人主义：论尼。康。米哈伊洛夫斯基》，提出了“伦理社会主义”的思想。至此，别尔嘉耶夫已不再拘于某一固定的视点，而成为了一个批判的马克思主义者，他试图把马克思的唯物论与德国的唯心论调合起来。
思想中完成了的凝固的一元论根本不存在，真正的哲学家决不会终止自己的思想拓展，人正面临历史剧变即精神的重大转向，精神需要一种全新的价值定向，生活的态度要立足在更为真实、更为人性的尺度上——这一点，被一直苦苦追寻真理本身的别尔嘉耶夫敏悟到了。
精神究竟去向何方？
在这方面，别尔嘉耶夫虽然对康德的二元论感兴趣——因为它给予人极大的主体性，也给予自由以独立的领域，但是他不满意康德把认识真实界存在的权力统统交给理性，而几乎完全杀死了精神。同样，他虽然极敬佩托尔斯泰，并从中受益
①同上。
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不浅，但他却从来不信仰托尔斯泰的道德主义。显然，在别尔嘉耶夫那里，理性和道德都不是精神的最后宿地，精神必须找寻到一个比它们更为坚实即高于它们的东西。
这一时期，易卜生关于个体人格对集体的反抗、陀思妥耶夫斯基对个体人命运的关注、尼采的价值重估等，都汇成一股潜在的力量影响着他。另外，与培根同时代却站在培根对面的德国第一位哲学家雅各。波墨也深深影响着他。雅各。波墨的基督教的三位一体思想进到了别尔嘉耶夫的哲学视域中，这种超自然主义的神性景观对于他是一个全新的支点。这一时期，别尔嘉耶夫被各种哲学思想灼烫着，他太热了，用他的话来说，即处在“精神的困苦挣扎”之中。
１９０４年，别尔嘉耶夫参加《新路》①杂志的工作。当时来看，他哲学心路的最终目标是建立一种还不太清楚的宗教哲学。１９０５—１９０６年，别尔嘉耶夫又同布尔加柯夫一起编辑《生活问题》杂志，力图汇集当时社会、政治、宗教、哲学、艺术中的各种新潮流。紧接着在几年中，别尔嘉耶夫连续发表了许多作品：《从永恒的观点出发——哲学的、社会的和文学的经验（１９０—１９０６年）
》（１９０７年）
、《新的宗教意识和社会生活》（１９０７年）
、《知识分子的精神危机》（１９１０年）等。
可以看出，在精神困苦挣扎中的别尔嘉耶夫对人的沉思已脱出一般的（即民族的、社会的、阶级的）视野，而进入了更高的境界。在别尔嘉耶夫那里，人既有人类普遍性，同时又具有不可重复和不可置换的个体性。这时他的哲学思想的定
①此为梅列日科夫斯基在彼得堡组织的“宗教哲学会”的喉舌。
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向已渐趋明朗。他所主张的解放是人内在的精神解放，即人摆脱自然的受限状态，臻至神性的真理。
１９１１年，他的《自由哲学》出版了。这是他这一时期哲学思想的小结。此书的第一部分猛烈抨击了传统的形而上学－神学本体，说它一直把那个空洞的概念即巴门尼德的存在当作有生命的第一实在，并由此制造出一套纯属思辨理性的认识论来遮掩人的生存。因此，首先被纠正的应该是存在的本身。集子的第二部分则探寻了历史的意义，旨在重建基督教的本体论。
随后，他的《创造的意义》（１９１６年）一书问世。这本书第一次充分传达出了他的宗教哲学思想。
①他的用意这时已十分清楚：当科学意识摧毁了自然主义的人类中心论后，必须在新的基础上建构新的人正论，即在宗教基础上建构哲学人学。
为此，他首先对自己的哲学进行本体论的转换，与以自然为对象和唯一终极实在的理性主义哲学划清界限。他的哲学关注人，以人的自由、创造和爱为主题，并认定存在的中心是人。
他提出“猜破人的奥秘也就是猜破存在的奥秘”。
②这与他在２５年后撰写的《人的奴役与自由》中所提出的“要解开人这桩世间最幽邃的谜题”
③一脉相承。当然，这仅仅是第
①晚年的别尔嘉耶夫在《自我认识》中回顾自己的哲学思想历程时说，他对青年时期的著作只喜欢其中的《创造的意义》和《历史的意义》两书。
②别尔嘉耶夫：《创造的意义》的第２章，载于《哲学译丛》１９０年，第３期。
③见本书第一部分。
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一步，问题还在于对人究竟作什么样的理解。在《创造的意义》中，别尔嘉耶夫确认他的哲学是“自觉地以关于人的宗教启示的事实为目标”的哲学。他认为：人由于受“此世的诱惑”
，即受理性主义的特别是受自笛卡尔以来的自然机械观的束缚，人朝向物质必然性，已失却了自身的自由，堕入低等级的自然领域；而“人要恢复自己的尊严，唯有通过绝对的人——圣子的出世，通过神的化身才能实现”
，①即“通过基督而再生为新的精神的人的亚当”。
②显然，作者在这里告诉我们，人的救赎不以社会历史进程的所谓规律或者人的自然本性为依据，而必须由上帝来完成。而且，他对十字架意义的强调，使这位上帝不再是一个在彼岸的抽象物，而是与人在一种活的关系中。这样，别尔嘉耶夫不仅从根本上批判了近代以来把人的价值观建在自然实在性上的谬误，而且还给人与上帝在存在意义上的交会找到了契合点。那么人为什么可以通过基督走近上帝呢？
别尔嘉耶夫认为：“人不仅出自此世，而且出自别世，不仅出自必然，而且出自自由，不仅出自自然界，而且还出自神。”
③一句话，这是由人的意识的二重性所决定。也正立足于此，别尔嘉耶夫指出人不是自然的客体，而是超自然的主体，是“存在的中心”
、“全人”
、“原初的亚当”
、“小宇宙”。我们见到，在别尔嘉耶夫建构的哲学人学中，他把基督教精神与生存的本体论连接在一起，在神性整体的真理那里找寻人的位置。至此，他对这种超验的
①别尔嘉耶夫：《创造的意义》，载于《哲学译丛》１９０年，第３期。
②同上。
③同上。
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２１人的奴役与自由
价值原则和基础终身不渝。
需要补充的一点是，据别尔嘉耶夫多次述说，在他哲学思想拓展的过程中，他之所以皈依基督教，关键在于接受了陀思妥耶夫斯基塑造的那位传说中的宗教大法官的形象。
①
我们见到，这位宗教大法官多少悟到了自由的辩证法。自由本来是人天性中的根本秘密，人需要信仰自由和自由的信仰，但现实中的人却往往无力承受上帝的赐与，不能净化自己的内灵，反而确信天上的面包与地上的面包不可兼得，甚至为了地上的面包而打出这样的旗帜：先给食物，再问他们的道德。于是，对自由的需求蜕变成对权威的需求，而自由也变成了最令人难以忍受和最令人恐惧的东西。于是，大地上的精灵们纷纷起来率领人群造反，在推倒圣殿的废墟上修造新的大厦。于是，羊群被搅散，走上了谁都不熟习的道路——这便是人的自由的辩证法。追究起来，人在自己的生存中从信仰自由走向否弃自由，这源于人自身的罪性，即人做了上帝的叛逆者和俗世的囚徒。无疑，这对以沉思人的自由、创造和爱为主题的别尔嘉耶夫具有重要的启迪，如果按照霍布斯的“自由即消除对人的障碍”
，那么，在别尔嘉耶夫晚年写成的《人的奴役与自由》中，自由便不再指消除人在自然生命需要中、在自然界中以及在道德良心进行社会选择中的障碍，更重要的是指消除人的深层次上的内在的精神障碍。简言之，自由即精神自由，即人的个体人格向着上帝进行超越。
①陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，人民文学出版社，１９８１年版，上部“宗教大法官”一节。
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以后，爆发了俄国二月革命和十月革命，别尔嘉耶夫一开始对此都倾注了巨大的热情，并撰文预言革命的胜利。但随着时间的推移，社会革命所表现的精神的粗糙叫他不能忍受，幻灭感折磨着他。
１９１８年，在他的宗教哲学的反思批判下，他写成了《不平等的哲学——给社会哲学方面的论敌的信》。对这一时期的战争与革命的总结，集中体现在他的《新的中世纪——关于俄国和欧洲命运的沉思》（柏林，１９２４年）
一书中。
１９１８年，别尔嘉耶夫还创建了自由精神文化学院，举办各种研讨班，讲授他自己的宗教哲学和历史哲学。
１９２０年，莫斯科大学历史系和哲学系推选他为教授。
１９２１年，他因涉嫌“策略中心”案被捕，次年复再度被捕。
１９２２年，他流亡欧洲，从此开始了他的漂泊生涯。
在欧洲，他先侨居柏林，１９２４年又迁至巴黎。这时的别尔嘉耶夫已经历了种种磨难，他在自传体的《梦与实体》一书中写道：“我经过三次大战，其中两次是世界大战，另外一次则是１９０５年与１９１７年的俄罗斯革命。
在２０世纪，我也经历了俄罗斯的精神文化的复兴阶段，经历了俄罗斯共产政治的统治；在欧洲，我体认了整个欧洲文化的危机，目睹了中欧的动荡不安、法国的沦陷、德国军队的掠城。就我个人而言，我至今依旧在流放之中，至我瞑目之日，依旧是一位放逐者。“对此，那些精神贫乏、缺少个性的人会漫不经心，会把它视作个人履历表上的事实。但这对于精神体验型的哲学家却是再重要不过的了，因为他们的哲学认识朝向具体的生活，不是概念的抽象组合，也不是讨论式的思想。别尔嘉耶夫就曾多次强调，他不是经院式的哲学家，他的哲学是与他
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个人的经验相联系的个体哲学，是由他的信念决定的，是从精神体验中诞生的。
①他说：“我有原初自由的体验以及与此相联系的关于创造新奇事物的体验和恶的体验，有关于个性及其与一般世界、与客体化世界之间冲突的尖锐体验，有摆脱一般政权的体验，有仁慈和怜爱的体验，有关于作为哲学唯一对象的人的体验。”
②
至此，别尔嘉耶夫进入了他创作的黄金时期。他在巴黎生活的几年中写了一系列他自认为最重要的著作，其中有：《自由精神哲学》、《论人的使命——悖论伦理学尝试》、《自我与客观化世界——孤独与交往的哲学体验》、《精神与现实——神人的精神基础》、《人的奴役与自由——人格主义哲学的体认》、《末世论形而上学的尝试——创造与客体化》、《神的东西与人的东西的生存的辩证法》。
此外，他还写了另一类著作：《人在当代世界中的命运》、③《俄罗斯共产主义的源泉和意义》、《俄罗斯的观念》。他认为，其中的《论人的使命》和《人的奴役与自由》两书最具有特殊的意义，他的基本思想在此获得了最充分的表述。
这些年除著书之外，别尔嘉耶夫还在柏林创建了宗教哲学学院，到法国后仍继续积极开展活动。１９２５年，他创办《道路》杂志。在此期间，别尔嘉耶夫广泛地与文化各界主要人士进行交流，他在巴黎郊区的寓所成了法国的思想中心之一。
①别尔嘉耶夫：《我的末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②同上。
③别尔嘉耶夫认为此书比《新的中世纪》更好地表达了他的当代历史哲学。
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１９４８年３月２３日，别尔嘉耶夫溘然长逝于写字台前。
他整整走过了人生７７年的历程，在创造中他得到了安息。
二别尔嘉耶夫曾多次强调，《人的奴役与自由》一书对于他具有特殊的意义，最能体现他的形而上学的思想，①印证着他为了价值重估进行过一场长期痛苦的精神挣扎，是他在找寻真理的漫长的哲学道路上结出的果实。
②的确，这本书可谓别尔耶夫的“百科全书”
，囊括了他所有的基本思想；而且，别尔嘉耶夫还竭力想借此书来反思自己一生的哲学历程。作者放在全书之首的《代序》，与其说是对全书钩玄提要，不如说是对他作为哲学家一生的评价。
在别尔嘉耶夫的哲学思想中，他自认为最重要的是：自由高于存在③，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相－普遍的事物，爱高于规律。
④而其中最基本的又是自由与客体化的相互对立。
在他看来，客观的现实是不存在的，存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客体化。这里，一方面整个世界生活和历史生活都由精神主宰，都只是精神的回声——在这点上，难怪有人称他为“２０世纪俄国的黑格尔”
；而另一方面，精神又必须对象化，要在对象化中获得自身的形式，这
①别尔嘉耶夫：《自我认识》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书作者的“代序”。
③指巴门尼德的“存在”。
④见本书作者的“代序”。
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６１人的奴役与自由
便是他所说的“客体化”。因此，我们看到“精神”和“客体化”在别尔嘉耶夫那里具有形而上学的意义，显示了他对整个世界和人的基本看法。毫无疑问，如要进入别尔嘉耶夫的思想，必须首先弄清他的“精神”和“客体化”的含义。
别尔嘉耶夫的“精神”与属于逻辑决定论、仅是一个概念的黑格尔的“精神”完全不同。它从生存论出发，指涉存在的终极价值，是个体人陷入存在的深渊，面临无意义时，向上帝的哭告，即指主体性，并在主体性中发生超越，亦指自由、创造活动、个体性和爱。也正在此意义上，别尔嘉耶夫把自己的哲学称为“精神哲学”
、“自由精神哲学”。另外，“精神”
在别尔嘉耶夫那里具有二重性：既可以返回内在自身，也可以自我异化、外化。同样，“精神”在人的生活中也具有二重效果：既使人自由、独立，也使人的意识变得狭隘起来，仅受某种观念的支配。那么，实际上“精神”对于人究竟显示了哪一重性和哪一重效果呢？别尔嘉耶夫认为，在自然力的统治下人受自然界的挤压，人则发明科技，征原自然界，以回到主体的位置。但当人回到主体的位置后，在找寻走出封闭的主体性的出路时，精神的意向发生了迷误：没有引导人沿着超越的方向，去与上帝进行存在意义上的交会，却引导人走进客体化世界。这里，“精神意向的迷误”就是精神的客体化。
那么客体化是指什么呢？
别尔嘉耶夫认为客体化即异化、外化、自然化。具体说，客体化不再仅仅是社会历史的范畴，仅指经济－劳动（马克思）
；也不仅限于人的意识形态、宗教领域（费尔巴哈）
；更不是单指“人们中间的普遍的社交方
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式“
（卢卡奇）
；而是指涉人的本质存在与历史境遇之间的冲突，指在这种冲突中人自身本质的扭曲，人被向外抛出。这里的“客体化”不是一种中性现象和肯定的事实，它标志着世界的堕落和人受奴役，同时它又是产生这种现象的原因。
也正在这层意义上，所以别尔嘉耶夫说：“只有主体才是存在的。”
“世界真实地存在于非客体化的主体中。”
①
在精神的客体化中，别尔嘉耶夫认为最主要的是思想过程的客体化，而这一客体化的集大成者则是自然主义的形而上学。他说，从高尔古尔特别是从巴门尼德开始，便一直把一个空洞的概念——存在奉为终极价值根据，从而掩盖了个体人的真实生存，霸占了人求索真理的决定权。其实这个存在即康德所说的“超验的幻象”
，它是“客体化的抽象思维的极致”。因此，别尔嘉耶夫强调真正的自由精神根植于“无物”
、“无底”
、“非存”
，要从深渊（Ｕｎｇｒｕｎｄ）中导出。他极尖锐地说：哲学面临的选择只有两种，要么承认存在高于自由，要么承认自由高于存在。
②我们看到，别尔嘉耶夫的一生和《人的奴役与自由》全书都在首先抗击这种作为虚无主义本源的西方传统形而上学，他把这视为正义的、神圣的、基督教的反抗。
当然，不仅在哲学上，而且在宗教、政治、道德、艺术和生活上，他也坚决反抗由这种概念实在论建立起的一整套有关国家、社会、民族、教会等方面的理想的或现实的等级
①别尔嘉耶夫：《我们末世论哲学》，载于《哲学译丛》１９１年，第４期。
②见本书第二部分第１章“存在与自由”。
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８１人的奴役与自由
秩序。他认为这些都是客体化的产物，他把这些统称为“客体化世界”。这亦即一个普遍的、法则的、必然性的王国，一个充满种种幻象的虚拟的王国。通常所说的“世界统一”
、“世界和谐”
、“历史规律”等便是这个王国的上等公民，便纯粹维系于逻辑的、自然的、国家的法则，都是以个体人生存的痛苦为抵押。因此，别尔嘉耶夫认为，从生存论出发，可以毫不夸张地说，它们连一只猫、一只虫豸的价值也不抵。
过去，陀思妥耶夫斯基所不能接受的也正是这种不抵一个受苦孩子的眼泪价值的世界最高和谐。现在我们又看到，别尔嘉耶夫也把这张进入世界最高和谐的门票退了回来。
但是，人的倒错却恰恰正在这里：把经验领域中即客体化世界中的有限之物神圣化，信仰不具有真实的终极价值的代用品。这种不问信仰的对象性实质，不责难究竟是什么冒充了上帝的做法，难道还没有被人类２０世纪的苦难史所证实？这种代用品的虚假性，难道还没有被它们在人的历史境遇中所发挥的作用所彻底揭穿？
对历史的过去我们无法负责，但现在的我们还有什么理由再让一些人假最高真理之名，再去虐杀千百万无辜的良民？价值的全面重估难道还不是我们的当务之急？显然，《人的奴役与自由》一书正基于此义，它将现实的各个领域纳入它的视域，对存在①、上帝②、自然、宇宙、社会、文明、自我、权力、国家、战争、民族主义、贵族主义、资产性、财产、金钱、革命、集体、乌托邦、社会
①指巴门尼德的“存在”。
②指传统的思辨神学中的“上帝”。
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主义、爱欲、性、美感、艺术等，进行了全面地剖析。完全可以说，这本书所触涉的范围之广、力度之深，在别尔嘉耶夫那里也是仅此唯一的了。
在此，更重要的当然是关于人的救赎的沉思。
陀思妥耶夫斯基曾说“精神是双刃利剑”
，这话一点不错。
别尔嘉耶夫也认为既然世界的堕落和人受奴役是为精神所致，那么救赎的重任也就只能委以精神。换言之，救赎不是人的本性的、道德的和理性的要求，也不是历史现实的要求，而是精神的要求。用别尔嘉耶夫的话来说，即是向着精神奇迹复归，即精神返回自身，返回自由。他的理由是：人的本性中含摄着自发的魔性源头，使人囿于自然①力；理性不具有整体性和个体性，它总趋向于类概念的思维；道德虽然在个体人那里凭藉个体人格、良心可以践行，但在集体那里就往往难以实现；历史现实是经验形态中的有限之物，能提供的仅仅是自由精神用以活动的场所和材料而已。一句话，唯有自由精神能引导人走出万劫之邦，这是人救赎的希望所在。
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