——兼析作為《論不可譯性》之 理論 前提的康德先驗 哲學 觀
提 要：怎樣才能提升翻譯 研究 的理論水平？進行翻譯理論研究是不是必須訴諸康德的先驗哲學框架？本文提出了相反的看法。作者認為，作為王賓教授所謂「不可譯性」之理論前提的康德哲學「經驗vs先驗」的基本觀點，其實並不適合於進行翻譯理論研究；實際上，這裡的根本 問題 是「翻譯的實際經驗性行為」與「翻譯標準」之間的關係。只有從我自己購建並逐漸完善的 社會 個體生成論的角度出發，把翻譯研究所涉及的歷時性維度與共時性維度有機結合起來，正確處理翻譯技巧、翻譯理想和翻譯標準之間的關係，我們才能正確地認識「翻譯標準」及其形成過程，從而使之發揮適當的作用，達到逐步提高翻譯理論研究水平的目的。
關鍵詞：康德先驗哲學框架，理想，標準，技巧，歷時性和共時性，社會個體生成論
無論就日益普遍的日常國際文化交往而言，還是就越來越多的學術成果的引進和輸出而論，翻譯都是極其重要、不可或缺的環節。因此，有關翻譯和翻譯理論的研究和探討，特別是有關「譯得好」還是「譯得差」、「可譯」或者「不可譯」的問題，不僅是翻譯研究者不斷著力加以探討的理論問題，也是時刻困擾具體翻譯工作者的實際問題。那麼，我們究竟從什麼理論立場出發，才能比較適當地對這些問題進行探討和研究、從而使翻譯理論研究的水平不斷得以提升呢？
王賓教授的論文《論不可譯性》[1]（以下簡稱「王文」）是一篇非常重要、學術含金量非常高的文章，這一方面表現在它以基礎理論探討和具體個案 分析 研究相結合的方式、結合 現代 西方語言學研究的主要成果，對「可譯性」還是「不可譯性」這種在國內翻譯界由來已久的爭論，進行了系統嚴密、有理有據的分析和論述，從而得出了肯定「不可譯性」的結論；另一方面，它在進行這種分析和論證時所依據的，是一個被國內外許多重要學者認為理所當然的基本理論框架，亦即康德的先驗哲學及其基本框架，並因此而把這種爭論所涉及的、對於翻譯研究來說具有基礎性重要意義的、由經驗和先驗構成的學理性悖論揭示了出來。我認為，相比較而言，這後一個方面理論意義更大，因為它雖然不是王文的結論、而是其基本前提，但直接觸及到人們進行翻譯理論研究所必然涉及的根本關節點，也把其關鍵性難題非常鮮明地揭示了出來。顯然，只有解決了這個基本問題，翻譯和翻譯理論研究才有可能不再停留於細枝末節，而是真正取得實質性進展。
就前一方面而言，可以說，只要承認王文堅持的「區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，並認定後者方能通向翻譯理論」[2]，並逐步按照其研究思路、結合其所使用的具體例證進行思考和探討，我們就很難不同意其所得出的上述結論，儘管可能對這個結論不滿。就後一方面而言，雖然在王文之中，這個悖論是以作為其理論前提的、康德的「經驗vs先驗」悖論的概括形式存在的，但同時也通過其所提出的兩個問題（詳見下文）、最終以肯定「不可譯性」的結論具體表現了出來，因而實際上構成了其基本研究過程和具體結論所依據的理論根基。因此，如果不同意其認定存在「不可譯性」的結論，我們就必須從根本上對這個悖論進行比較系統全面的（儘管在這裡只能是非常概括的）研究和探討。
那麼，究竟應當怎樣看待這個悖論呢？在我看來，具體就翻譯研究和翻譯理論研究而言，我們可以把這個悖論用不怎麼「玄虛」的表達 方法 表示出來，即用由「翻譯的實際經驗行為」與「翻譯標準」構成的「悖論」[3]，來表示王文所依據的康德先驗哲學的「經驗vs先驗」悖論。我認為，通過分別審視王文基於這種悖論所預設的兩個基本問題，我們不僅可以看到為什麼可以這樣表達康德的悖論，而且可以看到，我們究竟應當怎樣對待在王文那裡作為「不可譯性」之基礎、作為「先驗標準」而存在的「翻譯標準」，從而得出我們的結論。
一、如何看待由王文的兩個問題表現出來的悖論
王文明確指出，「在哲理層面，不可譯性與康德意義（上）的『自在之物』相關」；其目的是要「通過『不可譯性』的論證來確定翻譯理論的性質和界限」，因為「 科學 認識論的宗旨是為人類的認知能力設限劃界；翻譯理論亦然。」[4]而這樣做的具體步驟就是「區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，並認定後者方能通向翻譯理論」，在此基礎上，該文「提出兩類不同性質的問題，從而導致兩種不同的方法，最後又將呈現出兩種雖然可以互補但性質迥異的成果。」[5]可見，就基本出發點而言，王文完全是以康德的先驗哲學框架為依據的。
具體說來，它通過論述下面兩個基本問題來展開其有關「不可譯性」的系統論述，即「如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？」和「一切翻譯是如何可能的或者不可能的？」王文指出，「第一個問題……是經驗性問題：一旦跨越了經驗之界，就是非法的。第二個問題不關心『如何』將一段話語翻譯得更好等技術性問題，而是要追問：使一切翻譯成為可能／不可能的必要條件是什麼？它與經驗相關，但不等於經驗。其性質是認識論意義上的先驗。」[6]
在此基礎上，王文對翻譯行為所涉及的「臨在性」（immanent, 似可譯為「內在的」）條件進行了區分，即區分了四種「臨在性的、邏輯先在的必要條件」：原文語言和譯文語言的結構；寫作和閱讀成規（它們具有多價性：認知、倫理、審美都包括在內）；翻譯過程所處的社會上下文（social context，似可譯為「社會脈絡」）；以及原文作者（絕對不可重複）的個人化情境；它認為第一種是「語言的必要條件」，其他三種都是「非語言的必要條件」[7]。可以說，它此後進行的所有理論分析和個案研究，基本上都是以此為基礎的。
因此，我們可以非常明確地看到，由於王文從康德認定存在「自在之物」的先驗哲學基本框架出發，強調翻譯理論要為人們的翻譯能力設限劃界，所以，這種觀點中確實存在由經驗和先驗構成的學理性悖論。如果認為「不可譯性」的說法不成立，我們就必須從哲學高度對這個說法所依據的這種先驗哲學框架，特別是對康德所提出的「經驗vs先驗」悖論，進行比較徹底的清理和揚棄，以便得出我們所謂「根本不可能『為人們的翻譯能力設限劃界』」的結論——顯然，我們在這裡不可能比較充分地完成這個任務，甚至可以說，這樣的工作幾乎是不可能通過撰寫一篇篇幅有限的論文來完成的。
從另一個角度來看，這同時也意味著，如果不僅僅以「從觀念到觀念」的方式局限於康德先驗哲學或者西方哲學，而是把目光轉向這裡必須加以探討的翻譯實踐和翻譯理論研究的實際問題，那麼，本文所謂的「由『翻譯的實際經驗性行為』與『翻譯標準』構成的『悖論』」，其實就是王文所謂康德的「經驗vs先驗」悖論在翻譯研究領域之中的具體體現——至少可以說，就王文對「不可譯性」的論證而言，情況確實是如此。為什麼呢？
首先，讓我們看一看它的第一個問題：即「如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？」就此而言，雖然王文強調指出它僅僅涉及經驗層次，但問題似乎並不如此簡單：其實，這裡所謂「盡善盡美」，已經把經驗性翻譯過程的主體和進行翻譯研究的主體（即翻譯者和翻譯研究者）所具有的理想特徵，比較清楚地表示出來了——也就是說，這個短語所表明的，顯然是翻譯者和翻譯研究者所追求達到的某種理想境界。而且，更重要的是，這種理想境界不僅直接來源於具體的、完全處於經驗層次之上的翻譯過程，也直接取向這樣的翻譯過程及其結果，其目的實際上就是推動這樣的翻譯過程及其結果不斷得到完善。此外，熟悉西方哲學、特別是熟悉康德哲學的學者在這裡顯然可以看出，就「理想」特徵而言，這個短語所表現出來的基本意向，與康德先驗哲學提出的基本問題之一，即所謂個體意識究竟為什麼具有普遍必然性，實質上幾乎沒有什麼區別，因為「盡善盡美」基本上可以說是「使個體意識具有普遍必然性」的另一種表達方式而已。當然，「盡善盡美」的涵義並不與「普遍必然性」的涵義完全相同，但這對於這裡的論述來說並不重要。因此，即使在這裡不引用康德先驗哲學，我們也同樣可以清楚地看到，王文的這個問題所涉及的「理想」，並不是與實際經驗性翻譯過程和翻譯研究截然分開和毫不相干的，而是完全來源於並服務於這樣的翻譯過程和翻譯研究過程，只不過實際上以「翻譯理想」或者「翻譯標準」的「非先驗」形式表現了出來而已。
當然，僅僅這樣說尚不足以得出「根本不可能『為人們的翻譯能力設限劃界』」的結論，因為王文還提出了另一個更根本的問題，即「一切翻譯是如何可能的或者不可能的？」在我看來，與第一個問題相比，這個問題具有更加根本的重要性——它不僅是王文的基本立論根據，也由於決定了其論述的基本思路，而使之進一步得出了肯定「不可譯性」的結論。不過，即使在這裡同樣不涉及康德哲學，我們也可以看到它與第一個問題具有最基本的相同點，亦即「理想」特徵——也就是說，它所表明的是就翻譯研究和翻譯理論研究而言，研究者都希望從根本上一勞永逸地確定「一切翻譯究竟可能還是不可能」，或者說，研究者都希望一勞永逸地從根本上確定，使「一切翻譯究竟可能還是不可能」的必要條件究竟是什麼。幾乎不用進行系統詳盡的語義學分析就可以看到，這裡所謂「希望」、「一勞永逸」、「從根本上」、「一切」等短語，都非常清楚地顯示出這個問題所蘊含的「理想」[8]特徵，只不過在這裡，這種特徵是以更加嚴格的理論形式（也可以說，以「先驗」形式）表現出來的。
不過，由於這種更加嚴格的理論表達形式，這個問題所面臨的難點也更富有根本性意義了——我們至少可以提出以下三個方面的問題：第一、究竟針對誰來說，「一切翻譯究竟可能還是不可能」？因為任何一個翻譯者，事實上都有一個從「生手」到 「熟手」、從「熟手」到「高手」，甚至從「高手」到「聖手」的生成過程（即使就同一個譯者對同一篇作品的翻譯而言，這種過程也同樣存在），對於「生手」來說「不可能」的翻譯，對於「高手」來說完全可能是「牛刀殺雞」；而就翻譯研究者來說，情況也似乎沒有根本的不同。因此，在翻譯者的不同層次和水平之間，顯然並不存在使「一切翻譯究竟可能還是不可能」的、共同的充分必要條件，只存在翻譯者水平不斷提高的動態性生成過程。因此，這種不針對任何具體翻譯者和翻譯研究者的問題，無論其是不是「先驗」問題，顯然實際上都只有「理想」意義而沒有任何現實意義。
第二、究竟針對哪一類被翻譯文本而言，「一切翻譯究竟可能還是不可能」？我們知道，被翻譯文本一般說來至少可以分為三種基本類型：非常嚴格的 自然 科學和邏輯學作品，比較靈活的哲學、社會科學和人文科學作品，以及以抒情和 藝術 技巧為基本特徵的文學藝術作品（特別是詩歌）。由於其各自的獨特性，這三類作品的翻譯結果所要求的翻譯水平不同、所能夠達到的準確度也不同——「自然科學和邏輯學作品」基本上以「客觀準確」為標準，「哲學、社會科學和人文科學作品」則具有了比較多的、主觀靈活的「人文」意味，而「文學藝術作品（特別是詩歌）」則以「主觀的意境傳神」為佳。可見，不加任何區別地提問「一切翻譯究竟可能還是不可能」，至少可以說是一個缺少具體文本針對性的「玄」問題，因而也可以說是一個一廂情願的「理想」問題；從嚴格的翻譯理論研究角度來看，我們甚至可以說這是一個大而無當的「偽」問題，因為它基本上無法對翻譯者和翻譯研究者提供有積極意義的啟發或者指導，反而容易使他們因為忽視這些區別而誤入歧途。
第三、究竟根據誰確定的、什麼標準來看，「一切翻譯究竟可能還是不可能」？要想論證「不可譯性」，顯然無法迴避「根據什麼標準？」、「所根據的標準由誰確定？」和「誰有資格確定這樣的標準」的問題——雖然人們通常未必進行這樣的追問，但進行嚴肅的理論研究卻根本不能、也不應當忽略這些問題。從王文的角度來看，這種標準顯然是康德確定的，這必然同時還涉及到康德這種標準究竟是不是適用於翻譯研究的問題（詳見下文），因為康德原來的論證語境顯然不是為研究翻譯理論而設的。假如我們在這裡同樣不援引康德、而是從具體的翻譯研究和翻譯理論研究出發，那麼，從上面的第一點和第二點來看，無論什麼人為這個問題確定了什麼標準，這種人和這種標準都絕對難免各種各樣的局限性，因而根本不可能、也沒有任何資格對這個問題做出永久有效的固定答案——除非這種人是全能的上帝[9]，否則，他（她）就根本不可能一廂情願地徹底超越包括時空限制在內的各種限制，確定並提出這種似乎空前絕後、具有絕對的普遍有效性的標準，因而也就根本不可能完全確定「一切翻譯究竟可能還是不可能」的必要條件。這樣一來，這個問題顯然也就變成了一個沒有什麼積極的實際意義的「偽」問題了。
綜上所述可見，雖然出於提升翻譯理論研究水平的良好願望，但王文訴諸康德先驗哲學的「經驗vs先驗」悖論而論證存在「不可譯性」、試圖「為人們的翻譯能力設限劃界」的做法，卻由於忽視了這種哲學框架的具體適用性，忽視了翻譯研究和翻譯理論研究的「理想」特徵，忽視了「一切翻譯究竟可能還是不可能」這個問題所必然涉及的主體、對象和標準之諸差異問題，實際上導致了為自己實現這種願望的努力「設置障礙」的結果。這表明，「區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，並認定後者方能通向翻譯理論」，是不可能實現其初衷的。
問題究竟出在哪裡？我認為，關鍵就在於康德先驗哲學的基本框架並不適合於進行翻譯研究和翻譯理論研究；而且，王文把存在於翻譯研究領域之中的、由「翻譯的實際經驗性行為」與「翻譯標準」構成的「悖論」，誤認為是康德先驗哲學的「經驗vs先驗」悖論了。在我看來，翻譯和翻譯研究領域之中真正存在的，只能是由「翻譯的實際經驗性行為」與「翻譯標準」構成的「悖論」。為什麼？
提 要：怎樣才能提升翻譯 研究 的理論水平？進行翻譯理論研究是不是必須訴諸康德的先驗哲學框架？本文提出了相反的看法。作者認為，作為王賓教授所謂「不可譯性」之理論前提的康德哲學「經驗vs先驗」的基本觀點，其實並不適合於進行翻譯理論研究；實際上，這裡的根本 問題 是「翻譯的實際經驗性行為」與「翻譯標準」之間的關係。只有從我自己購建並逐漸完善的 社會 個體生成論的角度出發，把翻譯研究所涉及的歷時性維度與共時性維度有機結合起來，正確處理翻譯技巧、翻譯理想和翻譯標準之間的關係，我們才能正確地認識「翻譯標準」及其形成過程，從而使之發揮適當的作用，達到逐步提高翻譯理論研究水平的目的。
關鍵詞：康德先驗哲學框架，理想，標準，技巧，歷時性和共時性，社會個體生成論
無論就日益普遍的日常國際文化交往而言，還是就越來越多的學術成果的引進和輸出而論，翻譯都是極其重要、不可或缺的環節。因此，有關翻譯和翻譯理論的研究和探討，特別是有關「譯得好」還是「譯得差」、「可譯」或者「不可譯」的問題，不僅是翻譯研究者不斷著力加以探討的理論問題，也是時刻困擾具體翻譯工作者的實際問題。那麼，我們究竟從什麼理論立場出發，才能比較適當地對這些問題進行探討和研究、從而使翻譯理論研究的水平不斷得以提升呢？
王賓教授的論文《論不可譯性》[1]（以下簡稱「王文」）是一篇非常重要、學術含金量非常高的文章，這一方面表現在它以基礎理論探討和具體個案 分析 研究相結合的方式、結合 現代 西方語言學研究的主要成果，對「可譯性」還是「不可譯性」這種在國內翻譯界由來已久的爭論，進行了系統嚴密、有理有據的分析和論述，從而得出了肯定「不可譯性」的結論；另一方面，它在進行這種分析和論證時所依據的，是一個被國內外許多重要學者認為理所當然的基本理論框架，亦即康德的先驗哲學及其基本框架，並因此而把這種爭論所涉及的、對於翻譯研究來說具有基礎性重要意義的、由經驗和先驗構成的學理性悖論揭示了出來。我認為，相比較而言，這後一個方面理論意義更大，因為它雖然不是王文的結論、而是其基本前提，但直接觸及到人們進行翻譯理論研究所必然涉及的根本關節點，也把其關鍵性難題非常鮮明地揭示了出來。顯然，只有解決了這個基本問題，翻譯和翻譯理論研究才有可能不再停留於細枝末節，而是真正取得實質性進展。
就前一方面而言，可以說，只要承認王文堅持的「區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，並認定後者方能通向翻譯理論」[2]，並逐步按照其研究思路、結合其所使用的具體例證進行思考和探討，我們就很難不同意其所得出的上述結論，儘管可能對這個結論不滿。就後一方面而言，雖然在王文之中，這個悖論是以作為其理論前提的、康德的「經驗vs先驗」悖論的概括形式存在的，但同時也通過其所提出的兩個問題（詳見下文）、最終以肯定「不可譯性」的結論具體表現了出來，因而實際上構成了其基本研究過程和具體結論所依據的理論根基。因此，如果不同意其認定存在「不可譯性」的結論，我們就必須從根本上對這個悖論進行比較系統全面的（儘管在這裡只能是非常概括的）研究和探討。
那麼，究竟應當怎樣看待這個悖論呢？在我看來，具體就翻譯研究和翻譯理論研究而言，我們可以把這個悖論用不怎麼「玄虛」的表達 方法 表示出來，即用由「翻譯的實際經驗行為」與「翻譯標準」構成的「悖論」[3]，來表示王文所依據的康德先驗哲學的「經驗vs先驗」悖論。我認為，通過分別審視王文基於這種悖論所預設的兩個基本問題，我們不僅可以看到為什麼可以這樣表達康德的悖論，而且可以看到，我們究竟應當怎樣對待在王文那裡作為「不可譯性」之基礎、作為「先驗標準」而存在的「翻譯標準」，從而得出我們的結論。
一、如何看待由王文的兩個問題表現出來的悖論
王文明確指出，「在哲理層面，不可譯性與康德意義（上）的『自在之物』相關」；其目的是要「通過『不可譯性』的論證來確定翻譯理論的性質和界限」，因為「 科學 認識論的宗旨是為人類的認知能力設限劃界；翻譯理論亦然。」[4]而這樣做的具體步驟就是「區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，並認定後者方能通向翻譯理論」，在此基礎上，該文「提出兩類不同性質的問題，從而導致兩種不同的方法，最後又將呈現出兩種雖然可以互補但性質迥異的成果。」[5]可見，就基本出發點而言，王文完全是以康德的先驗哲學框架為依據的。
具體說來，它通過論述下面兩個基本問題來展開其有關「不可譯性」的系統論述，即「如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？」和「一切翻譯是如何可能的或者不可能的？」王文指出，「第一個問題……是經驗性問題：一旦跨越了經驗之界，就是非法的。第二個問題不關心『如何』將一段話語翻譯得更好等技術性問題，而是要追問：使一切翻譯成為可能／不可能的必要條件是什麼？它與經驗相關，但不等於經驗。其性質是認識論意義上的先驗。」[6]
在此基礎上，王文對翻譯行為所涉及的「臨在性」（immanent, 似可譯為「內在的」）條件進行了區分，即區分了四種「臨在性的、邏輯先在的必要條件」：原文語言和譯文語言的結構；寫作和閱讀成規（它們具有多價性：認知、倫理、審美都包括在內）；翻譯過程所處的社會上下文（social context，似可譯為「社會脈絡」）；以及原文作者（絕對不可重複）的個人化情境；它認為第一種是「語言的必要條件」，其他三種都是「非語言的必要條件」[7]。可以說，它此後進行的所有理論分析和個案研究，基本上都是以此為基礎的。
因此，我們可以非常明確地看到，由於王文從康德認定存在「自在之物」的先驗哲學基本框架出發，強調翻譯理論要為人們的翻譯能力設限劃界，所以，這種觀點中確實存在由經驗和先驗構成的學理性悖論。如果認為「不可譯性」的說法不成立，我們就必須從哲學高度對這個說法所依據的這種先驗哲學框架，特別是對康德所提出的「經驗vs先驗」悖論，進行比較徹底的清理和揚棄，以便得出我們所謂「根本不可能『為人們的翻譯能力設限劃界』」的結論——顯然，我們在這裡不可能比較充分地完成這個任務，甚至可以說，這樣的工作幾乎是不可能通過撰寫一篇篇幅有限的論文來完成的。
從另一個角度來看，這同時也意味著，如果不僅僅以「從觀念到觀念」的方式局限於康德先驗哲學或者西方哲學，而是把目光轉向這裡必須加以探討的翻譯實踐和翻譯理論研究的實際問題，那麼，本文所謂的「由『翻譯的實際經驗性行為』與『翻譯標準』構成的『悖論』」，其實就是王文所謂康德的「經驗vs先驗」悖論在翻譯研究領域之中的具體體現——至少可以說，就王文對「不可譯性」的論證而言，情況確實是如此。為什麼呢？
首先，讓我們看一看它的第一個問題：即「如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語言之間的話語轉換？」就此而言，雖然王文強調指出它僅僅涉及經驗層次，但問題似乎並不如此簡單：其實，這裡所謂「盡善盡美」，已經把經驗性翻譯過程的主體和進行翻譯研究的主體（即翻譯者和翻譯研究者）所具有的理想特徵，比較清楚地表示出來了——也就是說，這個短語所表明的，顯然是翻譯者和翻譯研究者所追求達到的某種理想境界。而且，更重要的是，這種理想境界不僅直接來源於具體的、完全處於經驗層次之上的翻譯過程，也直接取向這樣的翻譯過程及其結果，其目的實際上就是推動這樣的翻譯過程及其結果不斷得到完善。此外，熟悉西方哲學、特別是熟悉康德哲學的學者在這裡顯然可以看出，就「理想」特徵而言，這個短語所表現出來的基本意向，與康德先驗哲學提出的基本問題之一，即所謂個體意識究竟為什麼具有普遍必然性，實質上幾乎沒有什麼區別，因為「盡善盡美」基本上可以說是「使個體意識具有普遍必然性」的另一種表達方式而已。當然，「盡善盡美」的涵義並不與「普遍必然性」的涵義完全相同，但這對於這裡的論述來說並不重要。因此，即使在這裡不引用康德先驗哲學，我們也同樣可以清楚地看到，王文的這個問題所涉及的「理想」，並不是與實際經驗性翻譯過程和翻譯研究截然分開和毫不相干的，而是完全來源於並服務於這樣的翻譯過程和翻譯研究過程，只不過實際上以「翻譯理想」或者「翻譯標準」的「非先驗」形式表現了出來而已。
當然，僅僅這樣說尚不足以得出「根本不可能『為人們的翻譯能力設限劃界』」的結論，因為王文還提出了另一個更根本的問題，即「一切翻譯是如何可能的或者不可能的？」在我看來，與第一個問題相比，這個問題具有更加根本的重要性——它不僅是王文的基本立論根據，也由於決定了其論述的基本思路，而使之進一步得出了肯定「不可譯性」的結論。不過，即使在這裡同樣不涉及康德哲學，我們也可以看到它與第一個問題具有最基本的相同點，亦即「理想」特徵——也就是說，它所表明的是就翻譯研究和翻譯理論研究而言，研究者都希望從根本上一勞永逸地確定「一切翻譯究竟可能還是不可能」，或者說，研究者都希望一勞永逸地從根本上確定，使「一切翻譯究竟可能還是不可能」的必要條件究竟是什麼。幾乎不用進行系統詳盡的語義學分析就可以看到，這裡所謂「希望」、「一勞永逸」、「從根本上」、「一切」等短語，都非常清楚地顯示出這個問題所蘊含的「理想」[8]特徵，只不過在這裡，這種特徵是以更加嚴格的理論形式（也可以說，以「先驗」形式）表現出來的。
不過，由於這種更加嚴格的理論表達形式，這個問題所面臨的難點也更富有根本性意義了——我們至少可以提出以下三個方面的問題：第一、究竟針對誰來說，「一切翻譯究竟可能還是不可能」？因為任何一個翻譯者，事實上都有一個從「生手」到 「熟手」、從「熟手」到「高手」，甚至從「高手」到「聖手」的生成過程（即使就同一個譯者對同一篇作品的翻譯而言，這種過程也同樣存在），對於「生手」來說「不可能」的翻譯，對於「高手」來說完全可能是「牛刀殺雞」；而就翻譯研究者來說，情況也似乎沒有根本的不同。因此，在翻譯者的不同層次和水平之間，顯然並不存在使「一切翻譯究竟可能還是不可能」的、共同的充分必要條件，只存在翻譯者水平不斷提高的動態性生成過程。因此，這種不針對任何具體翻譯者和翻譯研究者的問題，無論其是不是「先驗」問題，顯然實際上都只有「理想」意義而沒有任何現實意義。
第二、究竟針對哪一類被翻譯文本而言，「一切翻譯究竟可能還是不可能」？我們知道，被翻譯文本一般說來至少可以分為三種基本類型：非常嚴格的 自然 科學和邏輯學作品，比較靈活的哲學、社會科學和人文科學作品，以及以抒情和 藝術 技巧為基本特徵的文學藝術作品（特別是詩歌）。由於其各自的獨特性，這三類作品的翻譯結果所要求的翻譯水平不同、所能夠達到的準確度也不同——「自然科學和邏輯學作品」基本上以「客觀準確」為標準，「哲學、社會科學和人文科學作品」則具有了比較多的、主觀靈活的「人文」意味，而「文學藝術作品（特別是詩歌）」則以「主觀的意境傳神」為佳。可見，不加任何區別地提問「一切翻譯究竟可能還是不可能」，至少可以說是一個缺少具體文本針對性的「玄」問題，因而也可以說是一個一廂情願的「理想」問題；從嚴格的翻譯理論研究角度來看，我們甚至可以說這是一個大而無當的「偽」問題，因為它基本上無法對翻譯者和翻譯研究者提供有積極意義的啟發或者指導，反而容易使他們因為忽視這些區別而誤入歧途。
第三、究竟根據誰確定的、什麼標準來看，「一切翻譯究竟可能還是不可能」？要想論證「不可譯性」，顯然無法迴避「根據什麼標準？」、「所根據的標準由誰確定？」和「誰有資格確定這樣的標準」的問題——雖然人們通常未必進行這樣的追問，但進行嚴肅的理論研究卻根本不能、也不應當忽略這些問題。從王文的角度來看，這種標準顯然是康德確定的，這必然同時還涉及到康德這種標準究竟是不是適用於翻譯研究的問題（詳見下文），因為康德原來的論證語境顯然不是為研究翻譯理論而設的。假如我們在這裡同樣不援引康德、而是從具體的翻譯研究和翻譯理論研究出發，那麼，從上面的第一點和第二點來看，無論什麼人為這個問題確定了什麼標準，這種人和這種標準都絕對難免各種各樣的局限性，因而根本不可能、也沒有任何資格對這個問題做出永久有效的固定答案——除非這種人是全能的上帝[9]，否則，他（她）就根本不可能一廂情願地徹底超越包括時空限制在內的各種限制，確定並提出這種似乎空前絕後、具有絕對的普遍有效性的標準，因而也就根本不可能完全確定「一切翻譯究竟可能還是不可能」的必要條件。這樣一來，這個問題顯然也就變成了一個沒有什麼積極的實際意義的「偽」問題了。
綜上所述可見，雖然出於提升翻譯理論研究水平的良好願望，但王文訴諸康德先驗哲學的「經驗vs先驗」悖論而論證存在「不可譯性」、試圖「為人們的翻譯能力設限劃界」的做法，卻由於忽視了這種哲學框架的具體適用性，忽視了翻譯研究和翻譯理論研究的「理想」特徵，忽視了「一切翻譯究竟可能還是不可能」這個問題所必然涉及的主體、對象和標準之諸差異問題，實際上導致了為自己實現這種願望的努力「設置障礙」的結果。這表明，「區分翻譯研究中經驗和先驗兩種進路，並認定後者方能通向翻譯理論」，是不可能實現其初衷的。
問題究竟出在哪裡？我認為，關鍵就在於康德先驗哲學的基本框架並不適合於進行翻譯研究和翻譯理論研究；而且，王文把存在於翻譯研究領域之中的、由「翻譯的實際經驗性行為」與「翻譯標準」構成的「悖論」，誤認為是康德先驗哲學的「經驗vs先驗」悖論了。在我看來，翻譯和翻譯研究領域之中真正存在的，只能是由「翻譯的實際經驗性行為」與「翻譯標準」構成的「悖論」。為什麼？
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