中國文學的發展、變遷,並不是文學自身形成一個獨立的關係,而是與音樂有著密切的關聯。對於「詩」與「樂」的密切關係,古代早有認識。《詩大序》曰:「詩者,志之所之也。在心為志,發言為詩。情動於中而形於言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故永歌之。永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之」,又說「情發於聲,聲成文謂之音。治世之音安以樂,其政和;亂世之音怨以怒,其政乖;亡國之音哀以思,其民困。」
王船山在繼承前人的基礎上,對「詩」、「樂」的關係問題也作過比較深入的論析,且頗為精闢,具有相當的深度及廣度。既立足於經典,又不盲從於經典所言,而有自己獨到的見解,在其體大思精、立論有本的學術體系中具有一定的份量和重要的研究價值。但遺憾的是,迄今少有專文來論及船山先生的「詩」、「樂」關係問題,是為船山學研究中尚有待開拓的一塊學術空間。本文將以船山先生所著《尚書引義》、《四書訓義》、《善齋詩話箋注》以及《禮記章句》中的《樂記》、《孔子閒居》等篇中的章節和片段的論述,闡釋船山先生的音樂美學思想,特別是他的關於「詩」、「樂」關係問題的看法。總體來講,船山先生關於「詩」、「樂」關係問題有以下重要觀點:
一、詩以興樂,樂以徹幽——「詩」、「樂」關係密不可分
音樂是表達人類情致的一個重要媒介,音樂藝術具有神奇的陶冶性情和教化的功能,促使人們超越形軀限制,頓生通往無限境遇的宇宙情懷。船山說:
「禮莫大於天,天莫親於祭,祭奠效於樂,樂莫著於詩。詩以興樂,樂以徹幽,詩者幽明之際者也。」
「親而不可見之色,聽而不可聞之聲,摶而不可得之象,霏微蜿蜒,漠而靈,虛而實,天之命也,人之神也。命以心通,神以心棲,故詩者象其心而已。……播不可聞之聲,如鐘鼓焉,……能知幽明之際,大樂盈而詩教顯者,鮮矣,況其能效者乎?效之於幽明之際,入幽而不慚,出幽而不判,幽其明而明不倚器,明其幽而幽不棲鬼,此詩與樂之無盡藏也,而孰能知之!」
船山先生這一段的論述,首先闡釋了「樂」的作用,是居於「詩」、「禮」之間,是溝通「天」、「人」,接通「幽」、「明」的最佳媒介,「樂」在「幽」、「明」兩端出入倚伏,才能中和,才不致有偏差、叛離。其次,他說明了「詩」與「樂」二者又相互附麗,有著十分密切的關係。祭禮之「樂」既可通達於無限的「天」,又須形附於有形的「詩」:人們借「詩」以表達情志,人的心志情意,由「天」所命,也就是說,「人」之神、「天」之命借「心」以通,而人之神借「心」以棲;故「天之命」就是「人之神」。簡單說,「心」就是「天」、「人」交匯所在,而人之「心」須借詩表象而出。這樣,「詩、禮、樂」三者就具有著密不可分的關係。而「樂」的地位尤為特殊。畢竟,祭天之禮所欲傳達者是這一幽微的心意,須借音樂通達幽微的境界,而「樂」的啟動又是由詩歌中人的情致興發,所以,以「詩」象其心,以「樂」顯其效,三者構成了主觀、客觀及絕對的關係。
船山先生還借評論《尚書·舜典》「詩言志,歌詠言,聲依永,律和聲」等句,來闡釋詩歌與聲律的密切關係。他說:
「詩所以言志也,歌所以永言也,聲所以依永也,律所以和聲也。以詩言志而志不滯,以歌詠言而言不郁,以聲依永而永不盪,以律和聲而聲不詖。君子之貴於樂者,貴以此也。
且夫人之有志,志之必言,盡天下之貞淫而皆有之。聖人從內而治之,則詳於辨志,從外而治之,則審於授律。內治者,慎獨之事,禮之則也。外治者,樂發之事,樂之用也,故以律節聲,以聲諧永,以永暢言,以言發意。律者哀樂之則也,聲者清濁之韻也,永者長短之數也,言則其欲言之志而已。
律調而後聲得所和,聲和而後永得所依,永依而後言得以永,言永而後志著於言。故曰:『窮本之變,樂之情也。』非志之所之、言之所發而即得謂之樂,審矣。藉其不然,至近者人聲,自然者天籟,任其所發而
已足見志,胡為乎索多寡於羊頭之黍,問修短於解谷之竹哉?」
第一段也是談「詩」、「樂」之間關係密切,是借「志」、「言」、「永」、「聲」、「律」的彼此相依、環環相扣而取得密切的聯繫,一經連接到一起,則人的「情意」才不致「滯郁」,「聲律」也不至「流蕩偏差」。第二段則講到詩歌所表達的情感有「貞」、「淫」二端,必須以「禮」、「樂」予以調整。其中,「禮」的原則是借慎獨的修養,來調理人的情感。而相對於此,「樂」則是藉由「以律節聲,以聲諧永,以永暢言,以言發意」的調整過程,讓「樂律聲韻」成為表達詩歌情感的最佳媒介。最後,則由此推論音樂的實質效用,在於窮究詩歌作者的內心,明白其情感變通。
二、明於樂者,可以談詩——「詩」須協和於「樂」
「詩」為什麼要和於「樂」?船山先生在《禮記章句·樂記》篇中說:
「樂因天下之本有,情合其節而後安,故律為和。舍律而任聲則淫,舍永而任言則野。即已任之,又欲強使合之。無修短則無抑揚抗墜,元抗墜則無唱和。」
又,船山先生在《尚書引義,舜典三》中說:
「《記》曰:『樂者,音之所由生也。其本在人心之感於物也。』此言律之即於人心,而聲從之以生也。又曰:「知聲而不知音,禽獸是也。知音而不知樂。眾庶是也。為君子能知樂。」此言聲永之必合於律,以為修短抗墜之節,而不可以禽獸眾庶之知為知也。」
先生認為,詩歌需要和律,無律的語言是「淫」、「野」之聲,「禽獸眾庶」都能發出;有律的語言是自然之聲,唯人能發之,而人的情感本身也是有著內在的節律的,所以,詩歌要協和音樂。對於「律」,船山先生也談了自己的看法:他認為「律者哀樂之則也」,「律所以和聲也」,「律調而後聲所和」,又說:「聖人之制律也,其用通之於歷。……歷不可以疏術測,律不可以死法求。」這裡講了詩歌到底要遵循什麼樣的「律」,先生作了回答,應該要遵循「樂」之「律」,而不是「字」之「律」。還有就是要效法天地造化自然的節奏,不用「死律」。
在《尚書引義·舜典三》中,船山先生還談到了「禮」的重要性,他認為「禮」是先王教化天下的人心所必不可免的,但其具體作為則依君子或小人而有所不同,即君子「達禮以樂」,而小人則「輔禮以刑」。他說:
「朱子顧曰:『依作詩之語言,將律和之;不似今人之預排腔調,將言求合之,不足以興起人。』則屈元聲自然之損益,以拘桎於偶發之語言,發即樂而非以樂樂,其發也奚可哉!先生之教,以正天下之志者,禮也。禮之既設,其小人恆佚於禮之外,則輔禮以刑;君子或困於禮之中,則達禮以樂。禮建天下之未有,因心取則而不遠,故志為上。刑畫天下以不易,緣理為準而不濫,故法為侀。樂因天下之本有,情合其節而後安,故律為和。舍律而任聲則淫,舍永而任言則野。既已任之,又欲強使合之。無修短則無抑揚抗墜,無抗墜則無唱和。未有以整截一致之聲,能與律相協者。故曰:『依詩之語言,將律和之』者,必不得之數也。」
在這裡,船山先生批評了朱子不明音樂為詩歌之源,反而顛倒次序,以音律遷就偶發之詩歌語言。同時,他肯定了人文教化必須以禮為前提,對天下人心情意之貞淫加以引導,因小人不重道德修養,不遵禮制,所以要輔禮以刑;但君子則或拘執禮制,所以要借樂來放鬆,使其通達於禮。船山還推測朱子因看到《詩經》存世的只剩下文字部分,故認為其無腔調可言。認為朱子不知道詩歌其實源自音樂,本身就有長短疾徐的音節、參差不齊的韻律。他還舉了一個例子,如以周代的房中之樂、鄉樂、下管等表演形式而言,都是配合《詩經》的篇章所作的演唱或演奏,所以說是「言著於詩,永存於樂」,「詩」與「樂」本互相依存,但因為《樂經》失傳,「永」亦隨之喪失,眾人才會忽視「歌」、「永」、「聲」、「律」部分的重要性。船山又舉漢代鐃歇為例,認為有字無義的部分,即為鐃歌之「永」的遺留,據此可以推知周代演奏或演唱《詩經》的表演形式,必有餘聲存在於詩句文字之外。
三、詩樂本合一,樂語孤傳為詩——因「詩」起樂,於「樂」用詩
船山認為周代音樂具有導引性情的成效,在中國古代,「詩」、「樂」不分,其後雖分離,仍須重視「詩」所源自於「樂」的韻律節度
,他說:
「周禮大司樂以樂德、樂語教國子,成童而習之,迨聖德已成。而學韶者三月。上以迪士,君子以自成,一惟於此。闔涵泳淫佚,引性情以人微,而超事功之煩黷,其用神矣。
世教淪夷,樂崩而降於優俳。乃天機不可式遏,旁出而生學士之心,樂語孤傳為詩。詩抑不足以盡樂德之形容,又旁出而為經義。經義雖無音律,而比次成章,才以舒,情以道,亦所謂言之不足而長言之,則故樂語之流也。二者一以心之元聲為至。舍固有之心,受陳人之束,則其卑陋不靈,病相若也。韻以之諧,度以之雅,遠以之致;有宣昭而無黿靄,有淡宕而無債戾,明於樂者,可以論詩,可以論經義矣。」
第一段說周禮在教育內容的最後階段,是寓道德含義的音樂(韶樂為善、美合一的最高典範),足以啟迪人們,並使其至大成之境。而關鍵在於音樂具有導引性情,及令人超越凡俗的神效。下段則說明後代禮壞樂崩,樂語乃孤傳為「詩」及旁出的「經義」,二者同樣著重在表達「心之元聲」,才能韻度幽遠、天然淡宕,否則,如果捨棄內在的情意感受,而「受陳人之」,實屬卑陋。船山又評《論語》「關雎樂而不淫,哀而不傷」之句說:
「詩,所以正性情者也,於其詞可以辨其貞淫,於其聲音可以審其正變。以此考之,唯《關雎》其至矣乎!夫人之有樂有哀,情之必發者也。樂而有所止,哀而有所節,則性在情中者也。以其性之正者發而為情,則為樂為哀,皆適如其量;任其情而違其性,則樂之極而必淫,哀之至而必傷。夫因詩以起樂,於樂而用詩,所以興起人之性情,而使歆於為善之樂,其不可使盪佚而流於淫與傷也,明矣。其唯《關雎》也,琴瑟鐘鼓之樂,寤寐反側之哀,為君子宮中之治言也,非男女之情也。故用之而為弦歌,其聲和也,則無蔓衍之音:其聲幽也,則無悽慘之響。於以養人心之和,而輔之於正,美哉!無以加矣!先王以之移風易俗,學者以之調養心氣,舍此其誰與歸!」
首先說明詩的教化作用在於端正人的性情,其次說到對於詩歌我們可就文詞、聲音二方面加以考察,則可審知情之貞淫、樂之正變。其中以「性在情中」作為評判標準,無論為哀為樂都要適如其量。而「詩」、「樂」二者更須互相配合,因「詩」起「樂」,於「樂」用「詩」,鼓舞人之性情嚮往為善之樂,才不致於有情感流蕩的傷害。因此,船山先生認為,孔子視《關雎》為最佳典範,兼具有社會意義的教化功能,及調養個人心氣的道德功能。由這段文字可以理解「詩」、「樂」未分之時彼此的相互依存關係。
綜上所述,船山先生從幾個方面闡述了「詩」、「樂」的關聯性。如本文開頭所說,「詩」、「樂」的關聯性問題不是船山先生首先提出,中國古典審美理想一直都是強調「詩」、「樂」結合的。強調「詩」、「樂」結合的目的,不僅是要求詩有音樂的聲律節奏,而且要求詩有音樂的境界和音樂的精神。要實現這一目的,詩歌不僅要聲律和節奏的流美和暢,而且要做到格調典雅、意象渾圓,更重要的是,詩還必須包含一種情與理。而船山先生論「詩」、「樂」關係,重「聲」與「情」,重「詩」與「樂」的協調和諧,不言格調,不言情理。相對於明代復古派詩學觀念,船山先生更懂得詩的音樂美的精髓。可以說,他的「詩」、「樂」關係論,既揭示了詩歌藝術的審美本質和文體特徵,又蘊涵了對詩歌藝術審美理想和審美深度的獨特追求,今天仍然有著深厚的學術價值。
王船山在繼承前人的基礎上,對「詩」、「樂」的關係問題也作過比較深入的論析,且頗為精闢,具有相當的深度及廣度。既立足於經典,又不盲從於經典所言,而有自己獨到的見解,在其體大思精、立論有本的學術體系中具有一定的份量和重要的研究價值。但遺憾的是,迄今少有專文來論及船山先生的「詩」、「樂」關係問題,是為船山學研究中尚有待開拓的一塊學術空間。本文將以船山先生所著《尚書引義》、《四書訓義》、《善齋詩話箋注》以及《禮記章句》中的《樂記》、《孔子閒居》等篇中的章節和片段的論述,闡釋船山先生的音樂美學思想,特別是他的關於「詩」、「樂」關係問題的看法。總體來講,船山先生關於「詩」、「樂」關係問題有以下重要觀點:
一、詩以興樂,樂以徹幽——「詩」、「樂」關係密不可分
音樂是表達人類情致的一個重要媒介,音樂藝術具有神奇的陶冶性情和教化的功能,促使人們超越形軀限制,頓生通往無限境遇的宇宙情懷。船山說:
「禮莫大於天,天莫親於祭,祭奠效於樂,樂莫著於詩。詩以興樂,樂以徹幽,詩者幽明之際者也。」
「親而不可見之色,聽而不可聞之聲,摶而不可得之象,霏微蜿蜒,漠而靈,虛而實,天之命也,人之神也。命以心通,神以心棲,故詩者象其心而已。……播不可聞之聲,如鐘鼓焉,……能知幽明之際,大樂盈而詩教顯者,鮮矣,況其能效者乎?效之於幽明之際,入幽而不慚,出幽而不判,幽其明而明不倚器,明其幽而幽不棲鬼,此詩與樂之無盡藏也,而孰能知之!」
船山先生這一段的論述,首先闡釋了「樂」的作用,是居於「詩」、「禮」之間,是溝通「天」、「人」,接通「幽」、「明」的最佳媒介,「樂」在「幽」、「明」兩端出入倚伏,才能中和,才不致有偏差、叛離。其次,他說明了「詩」與「樂」二者又相互附麗,有著十分密切的關係。祭禮之「樂」既可通達於無限的「天」,又須形附於有形的「詩」:人們借「詩」以表達情志,人的心志情意,由「天」所命,也就是說,「人」之神、「天」之命借「心」以通,而人之神借「心」以棲;故「天之命」就是「人之神」。簡單說,「心」就是「天」、「人」交匯所在,而人之「心」須借詩表象而出。這樣,「詩、禮、樂」三者就具有著密不可分的關係。而「樂」的地位尤為特殊。畢竟,祭天之禮所欲傳達者是這一幽微的心意,須借音樂通達幽微的境界,而「樂」的啟動又是由詩歌中人的情致興發,所以,以「詩」象其心,以「樂」顯其效,三者構成了主觀、客觀及絕對的關係。
船山先生還借評論《尚書·舜典》「詩言志,歌詠言,聲依永,律和聲」等句,來闡釋詩歌與聲律的密切關係。他說:
「詩所以言志也,歌所以永言也,聲所以依永也,律所以和聲也。以詩言志而志不滯,以歌詠言而言不郁,以聲依永而永不盪,以律和聲而聲不詖。君子之貴於樂者,貴以此也。
且夫人之有志,志之必言,盡天下之貞淫而皆有之。聖人從內而治之,則詳於辨志,從外而治之,則審於授律。內治者,慎獨之事,禮之則也。外治者,樂發之事,樂之用也,故以律節聲,以聲諧永,以永暢言,以言發意。律者哀樂之則也,聲者清濁之韻也,永者長短之數也,言則其欲言之志而已。
律調而後聲得所和,聲和而後永得所依,永依而後言得以永,言永而後志著於言。故曰:『窮本之變,樂之情也。』非志之所之、言之所發而即得謂之樂,審矣。藉其不然,至近者人聲,自然者天籟,任其所發而
已足見志,胡為乎索多寡於羊頭之黍,問修短於解谷之竹哉?」
第一段也是談「詩」、「樂」之間關係密切,是借「志」、「言」、「永」、「聲」、「律」的彼此相依、環環相扣而取得密切的聯繫,一經連接到一起,則人的「情意」才不致「滯郁」,「聲律」也不至「流蕩偏差」。第二段則講到詩歌所表達的情感有「貞」、「淫」二端,必須以「禮」、「樂」予以調整。其中,「禮」的原則是借慎獨的修養,來調理人的情感。而相對於此,「樂」則是藉由「以律節聲,以聲諧永,以永暢言,以言發意」的調整過程,讓「樂律聲韻」成為表達詩歌情感的最佳媒介。最後,則由此推論音樂的實質效用,在於窮究詩歌作者的內心,明白其情感變通。
二、明於樂者,可以談詩——「詩」須協和於「樂」
「詩」為什麼要和於「樂」?船山先生在《禮記章句·樂記》篇中說:
「樂因天下之本有,情合其節而後安,故律為和。舍律而任聲則淫,舍永而任言則野。即已任之,又欲強使合之。無修短則無抑揚抗墜,元抗墜則無唱和。」
又,船山先生在《尚書引義,舜典三》中說:
「《記》曰:『樂者,音之所由生也。其本在人心之感於物也。』此言律之即於人心,而聲從之以生也。又曰:「知聲而不知音,禽獸是也。知音而不知樂。眾庶是也。為君子能知樂。」此言聲永之必合於律,以為修短抗墜之節,而不可以禽獸眾庶之知為知也。」
先生認為,詩歌需要和律,無律的語言是「淫」、「野」之聲,「禽獸眾庶」都能發出;有律的語言是自然之聲,唯人能發之,而人的情感本身也是有著內在的節律的,所以,詩歌要協和音樂。對於「律」,船山先生也談了自己的看法:他認為「律者哀樂之則也」,「律所以和聲也」,「律調而後聲所和」,又說:「聖人之制律也,其用通之於歷。……歷不可以疏術測,律不可以死法求。」這裡講了詩歌到底要遵循什麼樣的「律」,先生作了回答,應該要遵循「樂」之「律」,而不是「字」之「律」。還有就是要效法天地造化自然的節奏,不用「死律」。
在《尚書引義·舜典三》中,船山先生還談到了「禮」的重要性,他認為「禮」是先王教化天下的人心所必不可免的,但其具體作為則依君子或小人而有所不同,即君子「達禮以樂」,而小人則「輔禮以刑」。他說:
「朱子顧曰:『依作詩之語言,將律和之;不似今人之預排腔調,將言求合之,不足以興起人。』則屈元聲自然之損益,以拘桎於偶發之語言,發即樂而非以樂樂,其發也奚可哉!先生之教,以正天下之志者,禮也。禮之既設,其小人恆佚於禮之外,則輔禮以刑;君子或困於禮之中,則達禮以樂。禮建天下之未有,因心取則而不遠,故志為上。刑畫天下以不易,緣理為準而不濫,故法為侀。樂因天下之本有,情合其節而後安,故律為和。舍律而任聲則淫,舍永而任言則野。既已任之,又欲強使合之。無修短則無抑揚抗墜,無抗墜則無唱和。未有以整截一致之聲,能與律相協者。故曰:『依詩之語言,將律和之』者,必不得之數也。」
在這裡,船山先生批評了朱子不明音樂為詩歌之源,反而顛倒次序,以音律遷就偶發之詩歌語言。同時,他肯定了人文教化必須以禮為前提,對天下人心情意之貞淫加以引導,因小人不重道德修養,不遵禮制,所以要輔禮以刑;但君子則或拘執禮制,所以要借樂來放鬆,使其通達於禮。船山還推測朱子因看到《詩經》存世的只剩下文字部分,故認為其無腔調可言。認為朱子不知道詩歌其實源自音樂,本身就有長短疾徐的音節、參差不齊的韻律。他還舉了一個例子,如以周代的房中之樂、鄉樂、下管等表演形式而言,都是配合《詩經》的篇章所作的演唱或演奏,所以說是「言著於詩,永存於樂」,「詩」與「樂」本互相依存,但因為《樂經》失傳,「永」亦隨之喪失,眾人才會忽視「歌」、「永」、「聲」、「律」部分的重要性。船山又舉漢代鐃歇為例,認為有字無義的部分,即為鐃歌之「永」的遺留,據此可以推知周代演奏或演唱《詩經》的表演形式,必有餘聲存在於詩句文字之外。
三、詩樂本合一,樂語孤傳為詩——因「詩」起樂,於「樂」用詩
船山認為周代音樂具有導引性情的成效,在中國古代,「詩」、「樂」不分,其後雖分離,仍須重視「詩」所源自於「樂」的韻律節度
,他說:
「周禮大司樂以樂德、樂語教國子,成童而習之,迨聖德已成。而學韶者三月。上以迪士,君子以自成,一惟於此。闔涵泳淫佚,引性情以人微,而超事功之煩黷,其用神矣。
世教淪夷,樂崩而降於優俳。乃天機不可式遏,旁出而生學士之心,樂語孤傳為詩。詩抑不足以盡樂德之形容,又旁出而為經義。經義雖無音律,而比次成章,才以舒,情以道,亦所謂言之不足而長言之,則故樂語之流也。二者一以心之元聲為至。舍固有之心,受陳人之束,則其卑陋不靈,病相若也。韻以之諧,度以之雅,遠以之致;有宣昭而無黿靄,有淡宕而無債戾,明於樂者,可以論詩,可以論經義矣。」
第一段說周禮在教育內容的最後階段,是寓道德含義的音樂(韶樂為善、美合一的最高典範),足以啟迪人們,並使其至大成之境。而關鍵在於音樂具有導引性情,及令人超越凡俗的神效。下段則說明後代禮壞樂崩,樂語乃孤傳為「詩」及旁出的「經義」,二者同樣著重在表達「心之元聲」,才能韻度幽遠、天然淡宕,否則,如果捨棄內在的情意感受,而「受陳人之」,實屬卑陋。船山又評《論語》「關雎樂而不淫,哀而不傷」之句說:
「詩,所以正性情者也,於其詞可以辨其貞淫,於其聲音可以審其正變。以此考之,唯《關雎》其至矣乎!夫人之有樂有哀,情之必發者也。樂而有所止,哀而有所節,則性在情中者也。以其性之正者發而為情,則為樂為哀,皆適如其量;任其情而違其性,則樂之極而必淫,哀之至而必傷。夫因詩以起樂,於樂而用詩,所以興起人之性情,而使歆於為善之樂,其不可使盪佚而流於淫與傷也,明矣。其唯《關雎》也,琴瑟鐘鼓之樂,寤寐反側之哀,為君子宮中之治言也,非男女之情也。故用之而為弦歌,其聲和也,則無蔓衍之音:其聲幽也,則無悽慘之響。於以養人心之和,而輔之於正,美哉!無以加矣!先王以之移風易俗,學者以之調養心氣,舍此其誰與歸!」
首先說明詩的教化作用在於端正人的性情,其次說到對於詩歌我們可就文詞、聲音二方面加以考察,則可審知情之貞淫、樂之正變。其中以「性在情中」作為評判標準,無論為哀為樂都要適如其量。而「詩」、「樂」二者更須互相配合,因「詩」起「樂」,於「樂」用「詩」,鼓舞人之性情嚮往為善之樂,才不致於有情感流蕩的傷害。因此,船山先生認為,孔子視《關雎》為最佳典範,兼具有社會意義的教化功能,及調養個人心氣的道德功能。由這段文字可以理解「詩」、「樂」未分之時彼此的相互依存關係。
綜上所述,船山先生從幾個方面闡述了「詩」、「樂」的關聯性。如本文開頭所說,「詩」、「樂」的關聯性問題不是船山先生首先提出,中國古典審美理想一直都是強調「詩」、「樂」結合的。強調「詩」、「樂」結合的目的,不僅是要求詩有音樂的聲律節奏,而且要求詩有音樂的境界和音樂的精神。要實現這一目的,詩歌不僅要聲律和節奏的流美和暢,而且要做到格調典雅、意象渾圓,更重要的是,詩還必須包含一種情與理。而船山先生論「詩」、「樂」關係,重「聲」與「情」,重「詩」與「樂」的協調和諧,不言格調,不言情理。相對於明代復古派詩學觀念,船山先生更懂得詩的音樂美的精髓。可以說,他的「詩」、「樂」關係論,既揭示了詩歌藝術的審美本質和文體特徵,又蘊涵了對詩歌藝術審美理想和審美深度的獨特追求,今天仍然有著深厚的學術價值。
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